por Luis Enrique Alcalá | Jun 21, 2007 | LEA, Política |
En la abigarrada e indigesta dotación teórica del Presidente de la República ha hecho aparición reciente el nombre de Antonio Gramsci, el filósofo marxista italiano que tuvo la cárcel por oficina final y definitiva. Un antiguo socialista, Benito Mussolini, había llegado al poder en la Italia de 1922. Prontamente, el dictador bocón y teatral ordenó el arresto del líder del Partido Comunista Italiano, Amadeo Bordiga, y Gramsci se vio súbitamente encargado de la dirección del partido que había contribuido a fundar.
Ya Gramsci traía una significativa trayectoria política y periodística, y era un autor de gran peso más allá de Italia. Vladimir Illych Lenin, por ejemplo, lo consideraba un claro e importante pensador, que había desarrollado los fundamentos del marxismo enmendando la plana de Marx y el propio Lenin. Así, no podía estar libre demasiado tiempo. Electo diputado al parlamento italiano, pronunció en éste un único discurso, en el que describía certeramente al fascismo como movimiento de mortífera peligrosidad. Se dio la orden de arrestarlo en 1926, y dos años después fue juzgado y condenado. El fiscal del proceso declaró la verdadera intención del juicio, al decir: “Debemos impedir que este cerebro funcione por los próximos veinte años”.
Fue en prisión donde llenó doce cuadernos con textos extraordinarios de filosofía política, principalmente. Los “Cuadernos de prisión” fueron rescatados y publicados después de su muerte, la que acaeció en 1937, luego de varias y graves enfermedades, sin que hubiera disfrutado más nunca de libertad. Fue un hombre que dijo que decir la verdad era revolucionario, y que siendo pesimista a causa de la inteligencia era optimista por causa de la voluntad.
Ahora, pues, Hugo Chávez refresca su memoria, buscando en sus nociones justificación de lo que hace. Francisco Toro Ugueto ha escrito recientemente sobre esto en su blog: “…cuando Chávez descubre que es un gran seguidor de Jefferson, reconocemos una ridiculez porque Chávez nunca ha dicho ni hecho nada ni remotamente jeffersoniano. Pero oyendo la interpretación que nos propone Chávez de Gramsci, la concordancia entre teoría y práctica es innegable. De hecho, en el pensamiento de Gramsci vemos el retrato de la política comunicacional chavista de los últimos 8 años…. Desde que llegó al poder, Chávez siempre ha compartido la idea fundamental de Gramsci sobre el rol que juega la ideología a la hora de mantener los privilegios de la clase dominante. Porque, para Gramsci, lo esencial es entender que dentro de la hegemonía burguesa tus ideas no son tus ideas… Sí, ya él sabe que te va a dar rabia que te lo diga, pero igual estás equivocado. Por más íntimas que las sientas, tus ideas las absorbiste, sin darte cuenta, del sistema hegemónico que te rodea: de la radio, de las películas de Hollywood, de RCTV. Ese sistema cultural existe precisamente para convertir a los intereses de la clase dominante en ‘sentido común’, para engatusar a los oprimidos y ponerlos a defender, como cosa propia, los intereses de los opresores. Eso es lo que quiere decir Gramsci cuando habla de hegemonía. Chavismo puro, ¿no?”
Claro, lo que Chávez piensa hacer no es otra cosa que sustituir una hegemonía por otra. Ya los esposos Durant (Will y Ariel), autores de la monumental “Historia de la civilización”, habían extraído de sus estudios que “[n]ada es más claro en la historia que la adopción, por parte de los rebeldes exitosos, de los métodos que acostumbraban condenar en las fuerzas que han depuesto”.
Y ya hace más de tres años que el Brujo de Los Palos Grandes, llegado ayer de la China milenaria, explicara a quien escribe que Chávez sigue protocolos propuestos por Gramsci. Stalin, simplemente, obliteraba totalmente cualquier oposición. Gramsci, en cambio, recomendaba permitir una oposición vocinglera e ineficaz en la calle. Eso sí, había que mantenerla semi-asfixiada.
No se puede, pues, negar a Chávez su gramscismo, aunque no haya todavía entendido bien lo que el italiano quiso decir: “…incluso la filosofía de la praxis [su propia filosofía] tiende a convertirse en una ideología en el peor sentido de la palabra, es decir, un sistema dogmático de verdades eternas y absolutas”. (Entiéndase socialismo del siglo XXI).
LEA
por Luis Enrique Alcalá | Jun 21, 2007 | Cartas, Política |
Este número de la Carta Semanal de doctorpolítico es completamente anómalo, y tiene por fin recabar la opinión crítica de sus suscritores en torno a un proyecto de organización política de “código genético” diferente al de un partido convencional. En verdad, el diseño básico que se describirá más abajo estuvo formulado, en sus aspectos generales, hace ya veintidós años; precisamente, en febrero de 1985. Para la época ya se había producido un diagnóstico del proceso político venezolano que lo describía como insuficiente. (En términos de la solución de la mayoría de los problemas públicos más importantes). Ese diagnóstico creyó encontrar una explicación de la insuficiencia política venezolana en la “esclerosis paradigmática” de los actores políticos tradicionales. Esto es, postulaba que la insuficiencia política—en el mismo sentido que se habla de una insuficiencia cardiaca o renal—no se debía a una maldad intrínseca a la actividad política misma—“la política es muy sucia”—sino a que ella se produce a partir de un paradigma—la Realpolitik, o “política realista”—que ya era incapaz de permitir las soluciones requeridas. (Gráficamente, no era el caso de que, digamos, el Comité Nacional de COPEI se reuniera cada lunes para considerar, como primer punto del orden del día, cómo debía proceder el partido para fastidiar a los venezolanos. Ese honorable cuerpo procuraba, es hipótesis plausible, contribuir a un mejor país con lo que se le ocurría a sus miembros). El problema sería, por tanto, que estas ocurrencias estaban fundamentalmente impedidas de arribar a soluciones eficaces, puesto que se producían a partir de una concepción de la política irremediablemente obsoleta.
Para 1985 no era fácil a muchos interesados en nuestro devenir político percibir que las cosas eran así. Una de las objeciones más comunes al proyecto consistía en observar: “Ahora es cuando hay AD y COPEI para rato”. La situación actual, en cambio, no deja lugar a dudas. En el mercado político nacional se propone ahora, por un lado, un “partido socialista único”, anclado en un marxismo maquillado, un marxismo que ha sido objeto de cirugía plástica; por el otro, aventuras relativamente nuevas, como Primero Justicia y Un Nuevo Tiempo, junto con un Movimiento Liberal y la presencia atávica de Acción Democrática y COPEI, que se niegan a entenderse muertos.
Pero las encuestadoras no mienten—a pesar de lo que digan, por ejemplo, Hugo Chávez y Willian Lara. Por lo que concierne a los partidos de oposición, Hinterlaces midió en el mes de marzo de este año que Primero Justicia logra concitar un apoyo de sólo 2,8% de los consultados; Un Nuevo Tiempo, 2,7%; AD, 1,1% y Copei 0,8%. (Un total entre los cuatro de 7,4%). Al mismo tiempo, al consultar a la muestra sobre identificación política, 34% de los encuestados dice ser chavista, 13% de oposición y 43% de ninguno de los dos bandos. (El resto no tuvo opinión). Es decir, hay un “mercado” enorme para una iniciativa cualitativamente diferente.
Abajo, pues, se transcribe el proyecto de acta constitutiva de una asociación diferente. Contiene más de un punto que causará, probablemente extrañeza. (Por caso, lo relativo a la duración de la asociación, o su nombre mismo). El suscrito ruega a los suscritores que formulen y le hagan llegar sus observaciones, sus críticas o, meramente, sus preguntas, y promete contestarlas con diligencia. Espera, por supuesto, que esas observaciones mejoren sustancialmente el proyecto.
He aquí el documento:
ACTA CONSTITUTIVA DE LA SOCIEDAD DE MEDICINA POLÍTICA DE VENEZUELA
Nosotros, los abajo firmantes, todos venezolanos, mayores de edad y de este domicilio, declaramos: que hemos convenido en constituir, como en efecto lo hacemos, una asociación civil, la cual se regirá por las disposiciones contenidas en la presente Acta Constitutiva así como en el futuro por los Estatutos que resultaren aprobados por la Asamblea Estatuyente que se llevará a cabo dentro de los doce meses siguientes a la protocolización de este documento.
Cláusula Primera.- DEL OBJETO.
La Asociación tiene por objeto llevar a cabo operaciones que transformen la estructura y la dinámica de los procesos públicos nacionales a fin de: 1. contribuir al enriquecimiento de la cultura y capacidad política de los venezolanos y especialmente de los que tengan vocación pública; 2. procurar la modernización y profesionalización del proceso de formación de las políticas públicas; 3. facilitar la emergencia de actores idóneos para un mejor desempeño de las funciones públicas 4. estimular un acrecentamiento de la democracia en dirección de límites que la tecnología le permite; 5. aumentar la significación y la participación de la sociedad venezolana en los nuevos procesos civilizatorios del mundo.
Cláusula Segunda.- DE LOS ASOCIADOS
Para ser miembro de la Asociación bastará expresar voluntad de pertenecer a ella y general aprobación de los métodos y normas de la misma.
Cláusula Tercera.-DE LA DURACIÓN
La Asociación tendrá una duración de doce meses, contados a partir de la protocolización de este documento, al cabo de los cuales se habrá determinado sobre la prórroga de su existencia según lo decidido por la Asamblea Estatuyente estipulada en la cláusula siguiente.
Cláusula Cuarta.- DE LA CONVENCIÓN
Dentro de los doce meses siguientes a la protocolización de la presente Acta Constitutiva, la Asociación llevará a cabo una Asamblea Estatuyente para la que se convocará a los miembros registrados hasta ese momento y la cual considerará un proyecto de Estatutos de la Asociación y decidirá sobre la continuidad de la misma.
Cláusula Quinta.- DE LA DIRECCIÓN Y ADMINISTRACIÓN
La dirección y administración de la Asociación estará a cargo de una Junta Directiva de ocho miembros, la que elegirá de su seno un Presidente, quien decidirá en los casos de votación empatada.
También del seno de la Junta Directiva se elegirá a un Director Ejecutivo, sobre quien reposará la responsabilidad cotidiana de conducir las actividades de la Asociación, según los lineamientos que apruebe la Junta Directiva.
En general la Junta Directiva actuará para dar expresión práctica a todas y cada una de las disposiciones de la presente Acta Constitutiva y a tal fin tomará las decisiones que considere pertinentes. La Junta Directiva se encargará de proveer todo lo necesario a la convocatoria y realización de la Asamblea Estatuyente, incluyendo la preparación del proyecto de Estatutos.
Para ser miembro de la Junta Directiva será necesario prestar juramento del Código de Ética de la Política, cuyo texto se adjunta y se considerará parte integrante de esta Acta Constitutiva. La Junta Directiva determinará cuáles de los funcionarios de la Asociación deberán cumplir con este mismo requisito.
Cláusula Sexta.- DEL PATRIMONIO Y DE SU EMPLEO
La Asociación obtendrá fondos, principalmente, de la economización de algunas de sus operaciones. A este fin establecerá empresas o actividades lucrativas cuyas ganancias pasen, por la vía de dividendos preferidos, a una fundación que establecerá los fondos necesarios a cada tipo de operación. Estos fondos serán un fondo de operaciones estatutarias, un fondo de operaciones programáticas, un fondo de operaciones electorales y un fondo de seguridad social de los funcionarios de la Asociación.
Los miembros de la Asociación podrán contribuir también financieramente al patrimonio de la misma. De este aporte de los miembros sólo podrá emplearse un porcentaje, a determinar reglamentariamente, para fines de operaciones electorales.
La Asociación podrá asimismo recibir contribuciones financieras en numerario o en especie de personas naturales o jurídicas ajenas a la misma.
Los estados financieros de la Asociación tendrán carácter público.
La Asociación remunerará a sus funcionarios con un criterio de dignidad económica de la Medicina Política, según la importancia de la labor que desarrollen y de un modo tal que permita la total dedicación a la tarea, sin que ésta deba ser menoscabada por necesidad del funcionario de recurrir a fuentes distintas de ingreso
Cláusula Séptima.- DE LAS OPERACIONES
A. De las operaciones en general
Las operaciones de la Asociación deberán ser definidas explícitamente como tareas: es decir, con una condición que permita finalizarlas una vez que hayan cumplido con su misión. Incluso las operaciones definidas como estatutarias deberán formular periódicamente sus metas de un modo tal que éstas sean evaluables y se pueda determinar si los objetivos planteados están siendo alcanzados o si el servicio que tales operaciones estatutarias involucran está siendo prestado con el alcance que sea posible.
B. Operaciones Estatutarias
La Asociación llevará a cabo operaciones consideradas básicas o estatutarias. Así, se tendrá por una operación estatutaria el establecimiento y operación de medios y espacios de comunicación de la Asociación, los que deberán cumplir con la misión estatutaria de elevar el conocimiento político del público en general y servir como canales de consulta periódica de la opinión general sobre tratamientos a problemas públicos que serán propuestos a su consideración por estos medios.
Se tendrá también como operación pautada estatutariamente un programa de educación en Medicina Política abierto a todos los miembros y exigible como de obligatorio cumplimiento para autoridades y funcionarios de la Asociación, en el que se les provea del lenguaje necesario para acometer el análisis de los problemas públicos con arreglo a criterios modernos y en lo posible científicos, según un enfoque de la Medicina Política que la entienda como profesión y arte que se justifica o legitima tan sólo en la medida en la que busque por encima de cualquier otro objetivo la identificación, explicación, consulta y aplicación de tratamientos eficaces a problemas de carácter público.
Finalmente, será considerado una operación estatutaria el establecimiento y operación de un centro público de análisis, desarrollo y consulta de tratamientos a problemas de carácter igualmente público.
C. Operaciones Programáticas
La Asociación realizará operaciones que formen parte de programas establecidos explícitamente por ella. A este fin, la Asociación instrumentará el ambiente necesario para dar alojamiento a la invención médica política y para que las proposiciones que por ella surjan puedan ser adoptadas luego del más estricto análisis y la consulta más amplia posible.
De este modo, cualquier miembro podrá en cualquier instante elevar proposiciones programáticas a los órganos competentes de la Asociación, a fin de que éstas sean evaluadas y convertidas en programas si se las encuentra importantes y conmensurables con los recursos que pueda la Asociación arbitrar.
Para esto se instrumentará una normativa que permita la comparación crítica de proposiciones alternas o competidoras y que asegure un máximo de objetividad.
Por tanto, no será objeto de sanción de ninguna naturaleza aquel miembro que sustente una opinión diferente o aun opuesta a lo que sean los programas de la Asociación.
Los órganos de dirección de la Asociación tendrán la responsabilidad primaria en la generación de proposiciones de operación
D. Operaciones Electorales
La Asociación en ningún caso postulará a persona alguna para cargos públicos electivos, pero podrá apoyar técnica y financieramente la postulación de miembros suyos a tales cargos siempre y cuando los miembros en cuestión soliciten ese apoyo luego de que hayan obtenido la postulación de un Grupo de Electores. Esta condición deberá expresarse en un número de electores superior al que determinen las leyes electorales venezolanas como definición de un Grupo de Electores, según reglamentación que la Asociación elaborará al respecto.
Igualmente, los miembros que aspiren al apoyo de la Asociación deberán haber completado un programa de formación análogo al descrito en la cláusula de operaciones estatutarias para autoridades y funcionarios de la Asociación.
Finalmente, quienes aspiren al apoyo de la Asociación en su postulación para cargos públicos, deberán someter sus programas o plataformas a la consideración y evaluación de una comisión técnica provista por la Asociación, según reglamentación que ella elaborará al respecto.
En complemento de lo antedicho, la Asociación contará con los mecanismos por los cuales sea posible promover en los electores el conocimiento de nuevos e idóneos actores públicos.
Ninguna autoridad o funcionario de la Asociación podrá postularse a cargos públicos electivos mientras mantenga su condición de autoridad o funcionario.
Cada miembro de la Asociación retendrá su derecho de apoyar electoralmente a quien desee, aun cuando la persona objeto de su apoyo no sea miembro de la Asociación.
Cláusula Octava.- DEL DOMICILIO
La Asociación podrá establecer su domicilio en cualquier lugar de la República de Venezuela. A su constitución el domicilio está ubicado en la ciudad de Caracas.
Igualmente, la Asociación podrá establecer oficinas en cualquier lugar de la República de Venezuela.
Cláusula Novena.- DEL NOMBRE
La Asociación llevará por nombre el de Sociedad de Medicina Política de Venezuela.
LEA
por Luis Enrique Alcalá | Jun 19, 2007 | Fichas, Política |
LEA, por favor
La Ficha Semanal anterior (#148) de doctorpolítico suscitó especial interés, y algunos suscritores quisieron conocer el texto completo de la conferencia de Paul Ricoeur en la Semana Social de Rennes de 1972. En vista de la longitud del documento, se emite esta Ficha Semanal #149 con la reproducción de su sección intermedia (Dos pantallas ideológicas), mientras se pospone para la #150, de la semana que viene, la tercera y última sección. (Riposta a la ideología: hacia una nueva estrategia del conflicto). A continuación se trascribe los párrafos introductorios de la conferencia, que precedieron al material publicado la semana anterior. Dijo así Ricoeur:
«Durante la Semana Social de Rennes, se me había solicitado esbozar un análisis, de carácter general, de las motivaciones que nutren nuestras reacciones ante los conflictos.
Hoy procederé de un modo algo distinto. En una primera parte, hilvanaré, paso a paso, la descripción de los nuevos conflictos en nuestra sociedad. Después, en la segunda parte, situaré, frente a estos neo-conflictos, algunas actitudes de carácter ideológico que enmascaran el sentido o incluso la realidad y que nos comprometen con comportamientos estériles: ideología del diálogo o ideología de la confrontación—táctica de huída ante el conflicto o cultura del conflicto a toda costa. Por último, en la tercera parte, extraeré de la crítica de esas motivaciones-pantallas algunas sugerencias teóricas y prácticas dirigidas hacia la búsqueda de una nueva estrategia del conflicto».
La sección publicada hoy contiene puntos de particular gravitación sobre los temas del diálogo y del conflicto, puestos una vez más sobre el tapete político venezolano, sobre todo porque ha sido la disposición a dialogar una de las consignas fundamentales—y refrescantes—de la acción de protesta estudiantil por el cierre de RCTV y aun por parte de los estudiantes que apoyan la medida. Igualmente, constatamos que Ricoeur participaba de la opinión que tiene a las ideologías por entidades de efecto más bien negativo. (Nota a tomar por los políticos convencionales, que creen hallar la solución de sus partidos en la celebración de «congresos ideológicos»).
Ricoeur mismo vivió la imposibilidad del diálogo en los acontecimientos del «mayo francés» (1968), cuando su natural inclinación le impulsó a buscar para sí un papel de mediador. Fue objeto de violentos ataques de parte de los estudiantes rebeldes. Escarmentado, sentenció: «No es el tiempo de la palabra».
LEA
…
La ideología como pantalla
II. DOS PANTALLAS IDEOLOGICAS.
Quisiera proceder ahora a un análisis de motivaciones.
Hasta ahora no he considerado más que síntomas: la tentación del orden y la ilusión de la disidencia; el agotamiento del sueño tecnológico y el mito de lo simple; el agotamiento de la democracia representativa y la tentación de la democracia directa. Quisiera ahora descubrir, bajo estos síntomas, algunas líneas de fuerza subyacentes. Abordaré, ante todo, lo que yo llamaría motivaciones-pantalla o, si se quiere, ideologías, dando a esta palabra las dos significaciones siguientes:
– una esquematización impuesta por la fuerza a los hechos;
– después, y sobre todo, una concepción obcecada, falsificadora, que impide reconocer la realidad. Por supuesto siempre hay ideología en los análisis sociales y políticos.
Yo quisiera señalar dos motivaciones-pantalla, dos ideologías, que son opuestas y cada una se alimenta de la otra.
1. La ideología de la conciliación a toda costa.
La primera de ellas nos llevará más tiempo, porque proviene del medio cristiano. Es la ideología de la paz a toda costa; una ideología surgida del cristianismo, en el sentido de que pretende fundarse en la predicación cristiana del amor, tanto bajo su forma teológica como práctica. Predicación teológica: «Dios es amor». Predicación práctica: «amaos los unos a los otros».
Es un hecho que esta confesión de fe—que es la mía—conduce, muy a menudo, a negar teórica y prácticamente la fecundidad de cualquier conflicto; teóricamente, rechazando el conflicto como mal y pecado; prácticamente, rechazando todo recurso a una estrategia conflictiva. Es curioso observar que el rechazo de la lucha de clases, de la violencia revolucionaria, de la guerrilla urbana y de todas las formas de violencia nueva que yo señalaba anteriormente, ocupa el lugar de la antigua objeción de conciencia a la guerra y al servicio militar. Como contrapartida de este rechazo, se privilegia a toda costa la conciliación y la reconci1iación. Es preciso confesar que este debate desgarra en la actualidad la conciencia cristiana, dividida entre un centrismo profundo y de principio, siempre en busca de una tercera vía, y un izquierdismo que busca en una ideología de la revolución una expresión más próxima a la exigencia radical del Evangelio.
Yo quisiera combatir esta ideología del diálogo (que es una idea cristiana enloquecida o, más bien, convertida en juiciosa) tanto en el plano de los hechos como en el de los principios.
De entrada, en el plano de los hechos. Mi crítica se apoya en la toma de conciencia del carácter irreductible de las situaciones de conflicto en la sociedad contemporánea. No repetiré la descripción, ya hecha, de los neo-conflictos; me limito a responder a dos objeciones.
Ante todo, se podría objetar que el conflicto es un rasgo arcaico de nuestra sociedad y que un poco más de racionalidad le pondrá fin. Se podría pensar también que con la racionalidad tecnológica se borrará el papel de la política como lugar de conflictos (se conoce el famoso adagio: un día la administración de las cosas reemplazará al gobierno de los hombres).
A la primera objeción responderé que es una idea ingenua pensar que una sociedad de la previsión y del cálculo—una sociedad del plan, definida hace algunos años por M. Massé como el anti-azar—deba suprimir las fuentes de conflictos. El retroceso del azar en nuestras sociedades señala más bien la extensión de la esfera de control y decisión de los hombres, los cuales, a la vez, son llevados a optar, allí donde en el pasado el azar y las fatalidades actuaban a favor o en contra del hombre, pero según determinaciones no controladas y mal conocidas, incluso desconocidas y desestimadas. Por lo tanto, quien dice extensión de la previsión dice ampliación de las opciones; y quien dice ampliación de éstas, dice multiplicación de las alternativas referentes a los órdenes de prioridad; las sociedades de la previsión son sociedades de opción. Toda planificación democrática desemboca, en última instancia, en la cuestión: ¿Qué clase de sociedad queremos finalmente? Responder a esta cuestión es poner en orden proyectos parciales con relación a un proyecto global, introducir una prioridad entre posibles preferencias: ¿dónde pondremos el acento, en el máximo consumo, en el prestigio, en el poder, en la calidad de la vida, la salud y la cultura?
Ahora bien, es una ilusión creer que los hombres se pondrán de acuerdo fácilmente en un proyecto global: al contrario, se puede pensar—y aún esperar—que con la ampliación de la consulta democrática y la multiplicación del número de instancias consultadas la opción global se convertirá en el reto de una competición cada vez más ardiente; una simple reflexión muestra que es poco probable que los deseos a corto plazo—y de corta vida—de los individuos puedan coincidir nunca sin conflicto con el interés colectivo de largo plazo de una sociedad, tal como los competentes podrán concebirlo y proyectarlo. (Por competente entiendo no sólo a los tecnócratas, a los especialistas, sino a todos aquellos que, por una reflexión global aplicada a la dinámica de las sociedades, se sustraerán a la fascinación del corto plazo tal como la cultiva un hombre de deseo y de muerte.) La extensión de la previsión no disminuirá, sino que aumentará el conflicto.
La ilusión ligada a la segunda objeción no es menos peligrosa que la primera. Efectivamente es un error creer que el debilitamiento de lo político está en el horizonte de nuestra historia. Por un tiempo indefinido, la decisión política—a la cual finalmente retorna toda opción de prioridad en el plano económico y tecnológico—seguirá siendo una fuente irreductible de conflictos.
Por mi parte, concedo un gran crédito a los análisis de lo político desarrollados por un pensador como Julien Freund en «La esencia de lo político». Según él, la acción política obedece a condiciones propias; la ley de la acción política es esencialmente la ley del conflicto, de la lucha con vistas al poder; no pudiendo ser compartido por todos, el poder es siempre objeto de competencia; por esta razón, la relación amigo/enemigo sigue siendo una categoría irreductible de lo político.
Me parece pues peligroso soñar con la muerte del Estado; por el contrario, el que sueña con la disolución de lo político corre el riesgo de no prestar atención a los procedimientos, que hay que renovar sin cesar, para limitar los efectos y los defectos del poder. Max Weber, dirigiéndose a los pacifistas alemanes poco después de la primera guerra mundial, y reflexionando con ellos sobre la naturaleza de lo político, subrayaba que el uso de la fuerza formaba parte de la ética de responsabilidad que preside el ejercicio político del poder; según él, aquél que no haya integrado esta idea en su visión del mundo, se deslizará, tarde o temprano, del pacifismo al terrorismo; por otra parte, ¿no se ve a menudo a las mismas gentes denunciar la pena de muerte y declararse, al mismo tiempo, a favor de la justicia expeditiva de los tribunales populares? Ya Hegel había meditado sobre esta brusca transformación de la negación teórica del conflicto en el furor destructivo del terror. Del mismo modo, por no haber reflexionado sobre los conflictos propios del ejercicio del poder—en la pretensión y en la conquista, en el derrocamiento y el mantenimiento del mismo—el marxismo se encontró totalmente desguarnecido, teórica y prácticamente, ante un fenómeno como el estalinismo. Para el marxismo, la esencia de los conflictos es puramente económica y social; los conflictos políticos no hacen más que reflejar las contradicciones de la esfera económico-social; de aquí que una política que se proponga eliminar las contradicciones en esta esfera es juzgada como buena, cualquiera que sean las propias contradicciones que ella desarrolle. La fuente de este error está en la teoría misma: si se admite que los conflictos tienen únicamente una fuente económica, se está sin defensa contra la patología propiamente política, y, más particularmente, contra la patología que siempre puede insertarse en la resolución política de los conflictos económicos. Sólo quienes han reconocido, teórica y prácticamente—como Maquiavelo, Rousseau, Hegel, Max Weber—la naturaleza irreductiblemente polémica y conflictiva del ejercicio del poder, pueden estar armados contra la patología engendrada por esta estructura conflictiva. El carácter de decisión que se halla unido a la política como tal, con su cortejo de presión, fuerza y violencia, parece que es un rasgo esencial de la acción política tal como la conocemos hasta el presente.
Tal vez aún se objetará que este estatuto conflictivo de lo político desaparecerá junto con ciertos conflictos mayores de la sociedad, precisamente los de clases. Por mi parte, considero improbable que la solución de los conflictos descritos por Marx, supuestos provenir sólo de la apropiación privada de los medios de producción, ponga fin a todo antagonismo entre grupos sociales. La experiencia de medio siglo de ejercicio del poder en los países socialistas muestra más bien que no hay nada de eso. Eso no es sorprendente, porque los conflictos de prioridad, ligados a la previsión, y los de competencia, ligados al ejercicio de la decisión, son rasgos inevitables de nuestra sociedad. Un análisis de la dinámica de los sistemas que existen actualmente conduce directamente a la conclusión de que los medios empleados para resolver una clase de contradicción, desarrolla nuevas contradicciones, las cuales, desplazándose, trasladan también el lugar y la forma del conflicto.
Todos estos ejemplos, y los análisis y reflexiones relacionados con ellos, convergen hacia la misma conclusión, a saber, que las relaciones sociales, económicas y sobre todo políticas, desarrollan formas de conflictos que impiden que se les aplique directamente y sin intermediario un modelo de conciliación o de reconciliación que vale para las relaciones de persona a persona. Los conflictos sociales y políticos son irreductibles a la situación de diálogo engendrada por nuestra experiencia interpersonal.
Esto por lo que se refiere a los hechos. Pero quisiera combatir, sobre el terreno de los principios, lo que he llamado ideología de la conciliación a toda costa; y combatirla en su mismo terreno, que es propiamente teológico.
En mi opinión, es tarea de una teología del amor hacerse cargo de esta dialéctica del conflicto inevitable; lo digo con la conciencia de oponerme a quienes—marxistas en particular—consideran toda teología del amor como una ideología de camuflaje destinada a hacer soportable la explotación. Lo que es ideológico no es la teología del amor, sino su reducción a un modelo muy simple, el del diálogo, y la aplicación de este modelo reducido a situaciones para las que no está hecho. Por eso nuestra tarea es restituir a la teología del amor sus dimensiones comunitarias, políticas y aún cósmicas, que la ideología individualista (privatista», como dice el teólogo alemán Metz) ha asfixiado.
¿Cómo restituir su plena dimensión a una teología del amor? Ante todo, me parece, volviendo a colocar este tema en su ámbito teológico global; es esa separación la que ha hecho de esta noción de amor una abstracción ideológica; el ámbito teológico global de la noción del amor se expresa en el concepto de Reino de Dios.
Es en su relación con este tema del Reino en marcha que toma sentido la afirmación de que Dios es amor, y también la del mandamiento práctico: Amaos los unos a los otros. Reubicado así en el trasfondo de la predicación del Reino, el tema del amor recibe la dimensión amplia de la esperanza, es decir, de la certeza de las postrimerías.
Pero este primer paso hacia una teología del amor, completa y concreta, requiere un segundo paso. Si el amor es una categoría del Reino de Dios y a este título comporta una dimensión escatológica, entonces no es otra cosa que la justicia. Esto es lo que no comprendemos, o comprendemos muy escasamente, cuando hacemos de la caridad la contrapartida, el complemento o el sustituto de la justicia; el amor tiene la misma extensión que la justicia, es su alma, el impulso, la motivación profunda; le da su mira, que es el otro, de quien testimonia el valor absoluto; añade la certeza del corazón a lo que corre el riesgo de convertirse en jurídico, tecnocrático, burocrático, en el ejercicio de la justicia. Pero a cambio, es en la justicia donde está la realización efectiva, institucional, social del amor.
Tercer paso hacia una auténtica teología del amor (y este tercer paso se conecta con nuestro problema del conflicto): si el amor es solidario del objeto escatológico de la esperanza, y si el camino de su realización es la justicia, el amor -que nos exige que el otro sea libre y reconocido- debe ser capaz de asumir los conflictos. El amor es revolucionario; el amor asume el poder de cambio radical de la esperanza y de la justicia. El amor engendra el conflicto: he aquí la paradoja que es preciso que asumamos teológica, humana, políticamente.
Esto es lo que quería decir acerca de la primera ideología, la primera motivación-pantalla, la misma que nosotros, cristianos, alimentamos continuamente.
2. La ideología del conflicto a toda costa.
En cuanto a la segunda ideología, si bien venida del exterior del cristianismo, tiende hoy a converger, desde el interior, con lo que yo llamaba anteriormente el izquierdismo cristiano. La denominaré la ideología del conflicto a toda costa.
Ella nos viene por la vía de una «hegelianización» difusa de todos nuestros pensamientos y comportamientos; hegelianización que es, preciso decirlo, tiene poco que ver con la filosofía misma de Hegel, el cual no ha pensado más que una cosa: la contradicción superada, sobrepasada, en la acción, en el arte, la religión y la filosofía. A lo que apunto es a un hegelianismo popular, que nos ha sido trasmitido a través de todas las popularizaciones de Marx y de Nietzsche.
Es un fenómeno cultural global que hemos de intentar comprender, porque es lo que subyace a todos los comportamientos de disidencia que he descrito en la primera parte. Igual que la ideología del diálogo enceguece ante algunos hechos masivos, en particular de naturaleza política, como he recordado antes, la ideología del conflicto a toda costa oculta otros hechos masivos que no se concilian fácilmente con los precedentes. Estos hechos son, en mi opinión, de dos clases. Por una parte, la atenuación de un tipo de conflictos—los que han surgido del siglo XIX, de la penuria—y que han dominado las situaciones industriales avanzadas, de tipo capitalista, hasta hoy; testimonio de ello son el avance de las legislaciones de tipo Seguridad Social (que no derivan de la ideología de la lucha de clases, sino de una ideología del tipo Centrum alemán) y sobre todo el avance de los procedimientos de conciliación y las estrategias de concertación, en particular en la Europa Occidental. Esta atenuación de una clase de conflictos, aquéllos hacia los que todos los teóricos socialistas del siglo pasado han dirigido sus análisis, crea una situación teórica de frustración, que reclama un reforzamiento, por compensación, de la ideología del conflicto a toda costa.
Este primer hecho masivo parece reforzado por un segundo, también considerable: la tendencia de las grandes potencias nucleares a evitar la escalada hacia los extremos en los conflictos armados. Ciertamente esto no ha suprimido las guerras y la amenaza atómica está siempre presente; pero adquiere cada vez más el carácter de un accidente no deseado, que la diplomacia y la estrategia tienden precisamente a circunscribir y a reducir. Por ello ha resultado cada vez más difícil reintroducir comportamientos de ruptura en la estrategia social de concertación y en la estrategia internacional y militar de disuasión y de equilibrio del terror. De ahí la tentación de aplicar, y aún de imponer, una estrategia esencialmente artificial, minoritaria y voluntarista, a situaciones que hacen cada vez más improbables las acciones de ruptura. Quisiera reflexionar y atraer su atención ahora sobre esta ideología del conflicto a toda costa y esta estrategia del artificio, porque creo que aquí está la fuente de una patología social de un género muy novedoso que estará jalonada por cuatro palabras: provocación, marginación, teatralización, no-comunicación.
Hay, en efecto, un camino inevitable que conduce, de la búsqueda de la polarización a toda costa, a la voluntad de hacer fracasar todo intento institucional de concertación por acciones de ruptura, hasta la táctica de la provocación; (tomo por ejemplo las «reivindicaciones no-negociables» presentadas por los estudiantes de algunos campus norteamericanos).
Desgraciadamente no puede impugnarse que este engranaje depende de la patología social. En su último estadio, el de la provocación, esta táctica ofrece una salida a los impulsos agresivos y neuróticos de los jefes secundarios y de los terroristas clandestinos. La palabra provocador lo define bien. En una sociedad muy evolucionada y en la que los mecanismos sociales son muy frágiles, la táctica de provocación me parece en el fondo anti-pedagógica: en efecto, el problema fundamental para la izquierda revolucionaria hoy en día es ganar nuevas capas sociales para la crítica del sistema; pero se las aliena y aleja de la toma de conciencia, a base de traumatismos y provocaciones, en tanto que el grueso de la opinión es rechazada en una actitud defensiva-represiva.
La marginación es, sin duda, el mayor peligro que corren actualmente los grupos de impugnación; ella es la contrapartida del reforzamiento de todos los poderes establecidos, en un sentido cada vez más represivo y policiaco. La polarización—que se nos quiere imponer a toda costa—está a punto de producir en todas partes del mundo sus amargos frutos: el ciclo impugnación-represión está bien instrumentado, pero actúa cada vez más en beneficio del poder y en detrimento de las libertades públicas.
En cuanto a la acción, o mejor pseudo-acción, está contaminada por la búsqueda de lo espectacular, por la teatralización. Es impresionante ver que cuando la acción se hace ineficaz tiende a convertirse en espectacular. Yo comprendo ciertamente la intención: cuando la palabra ordinaria ha perdido su eficacia, puede parecer hábil aplicar, a las masas cloroformizadas, una terapéutica de choque; pero el efecto es tan desastroso para los que administran la medicina como para quienes la reciben Es lo que yo llamo la teatralización. Entiendo por esto la sustitución de la política real por una especie de política-ficción, incapaz de separar lo fantástico de lo real, y reducido a una puesta en escena. Yo quisiera que la «guerrilla-theater», tal como la he visto funcionar en las Universidades norteamericanas, fuese un medio nuevo y eficaz de abrir las masas a la política, pero sería preciso que ello no fuese el índice de que toda la acción se ha convertido en teatral. Es cierto que la acción simbólica tiene su fuerza, como la tenían los gestos simbólicos de los antiguos profetas de Israel; pero ¿hay algo más peligroso que una acción reducida a un fantasma y subrepticiamente sustraída a las condiciones reales de la acción eficaz?. La acción tiene sus leyes, su propia racionalidad; es el signo de la contra-cultura negar estas leyes y esta racionalidad. Pero el precio que se paga está ahí: la impotencia para ejercer influjo sobre la sociedad.
Lo más grave de todo es el progreso de la no-comunicación en la sociedad, lo que ha sido evocado por M. Laplantine. La patología del conflicto en nuestra sociedad llega a su culmen cuando el adversario ya ni siquiera es reconocido; se ha hablado aquí de la sociedad en migajas, en todos los planos: profesional, cultural, religioso; su aspecto más grave es la ruptura del lugar social al nivel del lenguaje, de los géneros de vida, y el nacimiento de una sociedad paralela o, como dicen los norteamericanos, de la «alternative society». Pero, ¿qué alternativa sino la disidencia que deja todo en su lugar, que inquieta y amenaza sin plantar semillas de cambio?
Paul Ricoeur
por Luis Enrique Alcalá | Jun 14, 2007 | Cartas, Política |
Antes que Google (2001), el más usado y potente “motor de búsqueda” en la red de redes era Yahoo (1994). Los diccionarios del inglés reportan el término yahoo como interjección de júbilo o exaltación, y naturalmente convenía la asociación emotiva con el éxito de una búsqueda en la enmarañada Internet. Fue un uso que se registró académicamente por primera vez en la década de 1970, y todos nosotros aprendimos su significado y hasta lo gritábamos entusiasmados a partir de las películas norteamericanas, en especial los cortos de dibujos animados. Había habido, no obstante, un uso más antiguo y persistente, el principal, por el que la palabra denota a una persona ruda, ruidosa o violenta. El origen de este uso tiene fecha precisa, pues la palabra había sido inventada por Jonathan Swift al escribir Los viajes de Gulliver, obra publicada por vez primera en 1726.
Lemuel Gulliver, un capitán de barcos cuya formación original era la de cirujano, es el protagonista de lo que probablemente sea la más mordaz sátira acerca de la naturaleza humana y la sociedad y la política europeas, principalmente inglesas, a comienzos del siglo XVIII. En la cultura común se recuerda, entre todos sus viajes, con mayor frecuencia el primero de todos, el que hiciera hasta el reino de Liliput; en segundo término, el que le lleva a la tierra de los gigantes de Brobdingnag. Pero es la cuarta parte del libro la que encierra observaciones más penetrantes sobre la conducta y el carácter de los hombres. En este último viaje, Gulliver es víctima de un motín y es abandonado en las costas del país de los houyhnhnms.
Los houyhnhnms no son seres humanos; son caballos, aunque dotados del poder de la razón y la capacidad lingüística. (La fonética equina produce, por fuerza, palabras de esa clase, que más bien suenan a relinchos, los que, dicho sea de paso, son más fáciles de articular en inglés que en español. Su nombre, houyhnhnms, significa, precisamente, caballos). No son los primeros seres con los que Gulliver se topa, sin embargo. Antes de conocer a los houyhnhnms, debe escapar de un amenazante ataque de ciertos humanoides que luego sabrá son conocidos como yahoos. Éstos son prácticamente animales, la concentración y el resumen de todo lo peor de los hombres, y son tratados como bestias peligrosas por los houyhnhnms. Un houyhnhnm, que luego se convertirá en el amo de Gulliver—siempre termina como súbdito, sea de liliputienses, gigantes o caballos—le salva de una banda de yahoos que le acechan en cuanto pone pie en tierra.
Entre el amo—o captor—equino y Gulliver se establece una interesante relación. Gulliver va a descubrir para su houyhnhnm anfitrión y cicerone la insospechada realidad de los humanos en otras tierras, desconocidas por completo para éste y sus congéneres. Por su parte, Gulliver aprende rasgos sorprendentes de la sociedad de los houyhnhnms.
Pero lo primero que aprende es a odiar a los yahoos. Así refiere, por ejemplo: “Y muy de veras me asaltó el temor de morirme de hambre si no acertaba a encontrar algún ser de mi misma especie, pues por lo que hacía a aquellos inmundos yahoos, aunque por aquel tiempo había pocos amantes de la Humanidad más ardientes que yo, confieso que no vi nunca un ser sensible tan detestable en todos los aspectos; y durante toda mi estancia en aquel país, cuanto más me acercaba a ellos, más aborrecibles se me hacían”. Los yahoos eran en verdad especie humana, aunque salvaje, agresiva, primitiva y no muy dada a la higiene. A pesar de esto Gulliver se sentía mucho más cerca de los caballos que de sus semejantes. Los houyhnhnms estaban dotados de la razón que estaba ausente en los yahoos.
Recuenta Gulliver: “Mi amo tenía curiosidad extrema por saber de qué parte del país había llegado y cómo me habían enseñado a imitar a un ser racional, pues se había observado que los yahoos—a quienes veía que me asemejaba exactamente en la cabeza, las manos y la cara, que eran lo solo visible—, que presentaban alguna apariencia de astucia y la más decidida inclinación al mal, eran los animales más difíciles de educar”. Y también: “Le expresé el disgusto que me causaba oírle designarme tan a menudo con el nombre de yahoo, repugnante animal, por el que sentía el odio y el desprecio más absolutos”.
El amo quiso saber de dónde Gulliver venía, y éste tuvo que explicar: “…yo continué, asegurándole que el barco lo habían hecho seres como yo, los cuales, en todos los países que había recorrido, eran los únicos animales racionales y dominadores, y que al llegar a la tierra en que nos hallábamos me había asombrado tanto que los houyhnhnms se condujesen como seres racionales cuanto podría haberles asombrado a él y a sus amigos descubrir señales de razón en una criatura que ellos tenían a bien llamar un yahoo; animal éste al que me reconocía parecido en todas mis partes, pero de cuya naturaleza degenerada y brutal no sabía hallar explicación… en nuestra nación difícilmente creería nadie en la existencia de un país donde el houyhnhnm fuera el ser superior y el yahoo la bestia”.
La reacción que Gulliver causa en su amo es de profunda sorpresa: “Me oyó mi amo con grandes muestras de inquietud en el semblante, pues dudar o no creer son cosas tan poco conocidas en aquel país, que los habitantes no saben cómo conducirse en tales circunstancias. Y recuerdo que en frecuentes conversaciones que tuve con mi amo respecto de la naturaleza humana en otras partes del mundo, como se me ofreciese hablar de la mentira y el falso testimonio, no comprendió sino con gran dificultad lo que quería decirle, aunque fuera de esto mostraba grandísima agudeza de juicio. Me argüía que si el uso de la palabra tenía por fin hacer que nos comprendiésemos unos a otros, este fin fracasaba desde el instante en que alguno decía la cosa que no era; porque entonces ya no podía decir que nadie le comprendiese, y estaba tanto más lejos de quedar informado, cuanto que le dejaba peor que en la ignorancia, ya que le llevaba a creer que una cosa era negra cuando era blanca, o larga cuando era corta. Éstas eran todas las nociones que tenía acerca de la facultad de mentir, tan perfectamente bien comprendida y tan universalmente practicada entre los humanos”.
A pesar de estar atónito, su penetrante inteligencia le permitía comprender lo que nunca había visto: “Dijo que si era posible que hubiese un país donde solamente los yahoos estuvieran dotados de razón, sin duda deberían ser el animal dominador, porque, a la larga, siempre la razón prevalecerá sobre la fuerza bruta… él había observado que en su país todos los animales aborrecían naturalmente a los yahoos, que eran evitados por los más débiles, y apartados por los más fuertes”.
Más dificultad le causaban, en cualquier caso, las descripciones de la maldad de los hombres: “No le cabía en la cabeza cuál podría ser la conveniencia o la necesidad de practicar aquellos vicios, lo que yo intenté aclararle dándole alguna idea de los deseos de pobres y ricos, de los efectos terribles de la lujuria, la intemperancia, la maldad y la envidia. Tuve que definirlo y describirlo todo poniendo ejemplos y haciendo suposiciones; después de lo cual, como si su imaginación hubiera recibido el choque de algo jamás visto ni oído, alzó los ojos con asombro e indignación. El poder, el gobierno, la guerra, la ley, el castigo y mil cosas más no tenían en aquel idioma palabra que los expresara, por lo que encontré dificultades casi insuperables para dar a mi amo idea de lo que quería decirle”.
Cuando el amo necesitó entender por qué existía la guerra, Gulliver ofreció varios motivos. Después de recitar los más comunes, explicó: “La diferencia de opiniones ha costado muchos miles de vidas. Por ejemplo: si la carne era pan o el pan carne; si el jugo de cierto grano era sangre o vino; si silbar era un vicio o una virtud; si era mejor besar un poste o arrojarlo al fuego; qué color era mejor para una chaqueta, si negro, blanco, rojo o gris, y si debía ser larga o corta, ancha o estrecha, sucia o limpia, con otras muchas cosas más. Y no ha habido guerras tan sangrientas y furiosas, ni que se prolongasen tanto tiempo, como las ocasionadas por diferencias de opinión, en particular si era sobre cosas indiferentes”. Aunque también añadió después: “Las naciones pobres están hambrientas, y las naciones ricas son orgullosas, y el orgullo y el hambre estarán en discordia siempre. Por estas razones, el oficio de soldado se considera como el más honroso de todos; pues un soldado es un yahoo asalariado para matar a sangre fría, en el mayor número que le sea posible, individuos de su propia especie que no le han ofendido nunca”. No era hermosa la imagen que Gulliver pintaba de la humanidad.
El amo fue sorprendido nuevamente, como ocurría con cada trozo de la descripción de Gulliver. Así dijo “que cualquiera que conociese el natural de los yahoos podía fácilmente creer posible en un animal tan vil todas las acciones a que yo me había referido, si su fuerza y su astucia igualaran a su maldad. Pero advertía que mi discurso, al tiempo que aumentaba su aborrecimiento por la especie entera, había llevado a su inteligencia una confusión que hasta allí le era desconocida totalmente. Pensaba que sus oídos, hechos a tan abominables palabras, pudieran, por grados, recibirlas con menos execración. Añadió que, aunque él odiaba a los yahoos de su país, nunca los había culpado de sus detestables cualidades de modo distinto que culpaba a una gnnayh (ave de rapiña) de su crueldad, o a una piedra afilada de cortarle el casco; pero cuando un ser que se atribuía razón se sentía capaz de tales enormidades, le asaltaba el temor de que la corrupción de esta facultad fuese peor que la brutalidad misma”.
Pero el amo del infortunado viajero adolecía de una dificultad aun más fundamental: no tenía concepto de qué era tener una opinión. Esto es reportado por el igualmente sorprendido Gulliver: “Como estos nobles houyhnhnms están dotados por la Naturaleza con una disposición general para todas las virtudes, no tienen idea ni concepción de lo que es el mal en los seres racionales; así, su principal máxima es cultivar la razón y dejarse gobernar enteramente por ella. Pero tampoco la razón constituye para ellos una cuestión problemática, como entre nosotros, que permite argüir acertadamente en pro y en contra de un asunto, sino que los fuerza a inmediato convencimiento, como necesariamente ha de suceder siempre que no se encuentre mezclada con la pasión y el interés u obscurecida o descolorida por ellos. Recuerdo que tropecé con gran dificultad para hacer que mi amo comprendiese el sentido de la palabra ‘opinión’, y cómo un punto podía ser disputable; pues decía él que la razón nos lleva exclusivamente a afirmar o negar cuando estamos ciertos, y más allá de nuestro conocimiento no podemos hacer lo uno ni lo otro. De este modo, las controversias, las pendencias, las disputas y la terquedad sobre proposiciones falsas o dudosas son males desconocidos para los houyhnhnms”.
………
En territorio venezolano hubo—¿hay?—nuestros propios yahoos. Los makiritare han inventado una palabra para referirse a los yanomami. Les llaman waika, que sencillamente significa infrahumano. (Makiritare significa hombre). Por eso se sienten con derecho a exterminarlos. Cuando Hugo Chávez pretende, como Evo Morales, cobrar a los hombres blancos de estas tierras, en venganza ancestral, las tropelías cometidas por conquistadores en ellas, pinta una periclitada imagen inocente de los primeros pobladores de América, Éstos fueron, asimismo, muy capaces de crueldad y de saña; muchos fueron genocidas, aunque no tuviesen en sus rústicos cerebros ni la capacidad de pronunciar la palabra equivalente a genocidio ni la de siquiera concebirla, no digamos escribirla.
Si en algo ha tenido Hugo Chávez un éxito indiscutible es en levantar el odio entre hermanos de una misma nación. Si en algo ha sido eficaz es en el contagio de sus resentimientos biográficos, de sus reconcomios infantiles. Pues, en dinámica prevista por Hegel, estudioso del conflicto humano, los enemigos terminan por parecerse al cabo de prolongada lucha. Es bastante más de uno el opositor a Chávez que se conduce idénticamente poseso por el odio y el rencor. Este país no era así antes de Chávez, ni siquiera en los días posteriores a la trágica explosión del Caracazo.
El asunto de la extinta concesión de RCTV ha reavivado estos odios. Más allá de las razones de peso para oponerse a la medida en contra de las Empresas 1BC, afloran ahora pasiones ciegas, amarguras diversas, recíprocas condenas sin retorno. El mundo de los blogs, los sitios web y el correo electrónico hierve con la indignación y el anatema.
Uno de los blancos de esta furia desatada es el joven director de orquesta Gustavo Dudamel. Quienes hasta hace nada elogiaban sus destacados y precoces logros, hasta hace poco copaban el aforo del Teatro Teresa Carreño para verlo conducir, ahora le condenan porque TVes, el descarado canal oficialista que se apropió de las frecuencias asignadas antes a RCTV y, en arrebatón condonado por el Tribunal Supremo de Justicia, de los equipos de su red de transmisión, escogió iniciar su programación con un video en el que Dudamel dirige a la Orquesta Nacional Juvenil Simón Bolívar para una ejecución de nuestro Himno Nacional.
Las críticas, varias, llegan hasta la pretensión de enseñar a Dudamel los rudimentos del oficio de la dirección orquestal. Pontifica anteayer un articulista, por cierto perito en Derecho Penal, disciplina que exige seriedad y justicia en la atribución de culpas: “La dirección orquestal de hoy no sólo es una técnica para fijar el tiempo y el ritmo de la ejecución, el director pretende comprender la intención del compositor para trasmitirla a la orquesta y por medio de ella a la audiencia”. Y también recurre a la equiparación, absolutamente desproporcionada, entre la persona de Gustavo Dudamel y la de Wilhelm Furtwängler, el director alemán presuntamente pro-nazi: “El director orquestal es responsable tanto de la dirección como de la música como bien de la cultura. Por esta razón Arturo Toscanini se negó a empuñar la batuta para la dirección orquestal en la Alemania y la Italia fascistas. Furtwängler, en cambio, no dudó en dirigir con manifiesta perfección técnica y no menor traición a las ideas del compositor la Novena Sinfonía de Beethoven, que él mismo reservaba para las grandes ocasiones, para la celebración del cumpleaños de Hitler un 20 de abril… En 1946 Furtwängler, quien había sido director de la Filarmónica de Berlín, de la Filarmónica de Viena y de las orquestas del Festival de Bayreuth y de la Ópera de Berlín, fue sometido al comité de desnazificación y formalmente exonerado de las acusaciones de nazismo, pero hubo de renunciar a la dirección de la Filarmónica de Nueva York y el público nunca olvidó su complacencia nazi fascista”.
Otro articulista agrupa a Gustavo Dudamel con Gustavo Cisneros, para escribir: “Pienso en Gustavo Dudamel, el joven director de orquesta venezolano, y en Gustavo Cisneros, el hombre de negocios, y solía sentirme bastante bien con ambos, aunque ahora tengo algunas dudas”. (El articulista también responde al nombre de Gustavo, cosa que no hace sino repetir—¿egocéntricamente?—a lo largo del artículo, pues la coincidencia nominal es el hilo retórico de su pieza). Y sigue: “El caso de Dudamel es menor pero preocupante. Él dirigió la orquesta que tocó el Himno Nacional de Venezuela en la apertura de la estación televisora gubernamentalmente controlada que reemplazó a la estación independiente RCTV, ilegalmente clausurada por Chávez. Al hacerlo, el joven Dudamel exhibió, en el mejor de los casos, un juicio pobre y, en el peor, carencia de fortaleza moral”.
………
Los humanos sí tenemos opiniones, a diferencia de los houyhnhnms, y ya Gulliver había reseñado que vamos a la guerra por ellas. Es de vieja tradición en la filosofía occidental, dicho sea de paso, el establecimiento de la distinción entre opinión y conocimiento. Aristóteles, por ejemplo, propone que si lo opuesto de una proposición no es imposible o no conduce a la autocontradicción, entonces la proposición y su contraria son asunto de opinión. Este criterio excluye las proposiciones de suyo evidentes, así como las demostrables, y ambos tipos de proposición no expresan opinión, sino conocimiento. (Lo único que existía para los houyhnhnms).
Lo que ha estado en discusión en torno al caso RCTV, sin embargo, no es la libertad de conocimiento. Es la libertad de opinión. Cuando hablamos de libertad de expresión lo que queremos decir es que sentimos tener derecho a manifestar nuestras opiniones. No estamos diciendo, en cambio, que esperamos poder sostener que dos más dos son cuatro o que el sol es el centro para la traslación de la tierra. (Aunque, en alguna época, este conocimiento fue confundido con opinión y estuvo a punto de asignar a Galileo Galilei, muy religiosa e indignadamente, el caluroso final que tuvo Giordano Bruno).
Los articulistas aludidos, por ejemplo, podrían sostener que están en su derecho de opinar como lo han hecho contra Dudamel, por más que con sus escritos vayan en contra de que el Sr. Dudamel pueda tener sus propias opiniones, que para ellos, presuntamente, serían favorables al gobierno, a pesar de que no las haya expuesto.
Pero, ¿puede realmente alguien con derecho acusar al Sr. Dudamel, odiosamente, de carecer de fortaleza moral? Eso ya no es una opinión: es una condena. Una opinión sería decir: “Lamento que el Sr. Dudamel haya creído que no había nada indebido en dirigir el Himno Nacional para uso del nuevo canal del gobierno”. Y una defensa de la libertad de expresión u opinión hubiera sido decir: “Y el Sr. Dudamel tiene derecho a esa creencia”.
El suscrito presume, por otra parte, y sin saberlo a ciencia cierta, que el video empleado por TVes estuvo pregrabado. Así, al menos, lo presenta Wikipedia, en el artículo biográfico (en inglés) que dedica al director: “Trivia: A prerecorded video of Gustavo Dudamel conducting the Venezuelan national anthem was employed in the first transmission of TVes, the new state television channel, on 28 May 2007”.
Pero supongamos que Dudamel hubiera dirigido expresamente la interpretación del himno a sabiendas de que sería transmitido en la primera emisión de TVes. ¿Ha debido negarse? Esto es, naturalmente, asunto de opinión. Si se cree que tal cosa habría sido grave pecado—equivalente al de Furtwängler—entonces habría que repudiar a cada uno de los jóvenes ejecutantes, a cada miembro del coro, a cada técnico participante en la grabación.
Ahora, resulta que las orquestas juveniles son sostenidas por el Estado venezolano. ¿Querremos sostener, igualmente, que se debe execrar a José Antonio Abreu porque no rechaza, para su maravillosa obra, los aportes y dádivas del gobierno? ¿Querremos desahuciar y exponer al escarnio público al cardenal Urosa porque la iglesia católica venezolana acepta donaciones estatales, o al padre Ugalde porque Fe y Alegría hace lo mismo, y además reclama cuando se las rebajan? ¿No trabajó Juan Fernández para la PDVSA chavista cuatro años antes de declararse en rebeldía?
………
El problema es de otro tenor. Hay perversos mecanismos psicológicos que operan en la condena ritual de cualquier cosa que provenga del gobierno, especialmente si éste se asocia con cosas que consideramos entrañables.
Por una parte, los chavistas son, para muchos opositores, los yahoos de la actualidad. Debieran estar encerrados, aislados, impedidos. Con ellos no puede hablarse—aunque los estudiantes que han protestado el cierre de RCTV, si algo han traído de refrescante lección, es su expresa disposición a dialogar—y debe negárseles el acceso a la verdad o la belleza. Deben ser mantenidos como lo que serían, como bestias.
Luego, quienes condenan cualquier persona o ente que se asocie de cualquier modo al gobierno, niegan lo que dicen defender: la libertad de expresión, la libertad de opinión. Hay quienes dicen defender la democracia y proponen que para salir de Chávez es preciso establecer “una dictadura férrea de dos años”, lo que naturalmente es contradictorio de la más elemental noción de democracia.
Finalmente, muchos entre quienes hacen eso obtienen una satisfacción vicaria, relativa, con la condena. Mientras más encuentran motivo de censura en el adversario se sienten, en términos relativos, con mayor estatura moral; mejores, en una palabra. Al escribir o vocear sus anatemas reivindican, implícitamente, su propia superioridad moral. No necesitan hacer cosas buenas; les es práctico y conveniente que el otro haga cosas muy malas, mejor mientras sean peores. Hitler me hace santo.
Y resulta que no sólo se opina y se condena; también se propone ir a los hechos, ejecutar hazañas patrióticas. No debe merendarse en la pastelería Saint Honoré porque los dueños son chavistas; fíjate que no cerraron su negocio durante el paro. (El sitio es más concurrido que nunca, a pesar de la ridícula consigna). Ya habrá quien exija un boicot de inasistencia a los próximos conciertos de Dudamel. (Y bajarán de la Internet, por LimeWire, y escucharán una versión de la novena sinfonía de Beethoven, en ignorancia de que fue dirigida por Furtwängler).
………
Para quien escribe, el peor de los rasgos del presidente Chávez es, precisamente, la soberbia que exhibe en asuntos de moral personal y ciudadana. Él se siente y se proclama mejor que todos nosotros y él sabe lo que es bueno. Ser rico es malo; desprenderse de algunos dólares que le diera Kadaffi junto con algún diploma intrascendente es bueno. Sobre la convicción de superioridad moral asienta sus arbitrariedades.
Por supuesto, el gobierno buscó manipular los sentimientos del público al asociar su nuevo y redundante canal con la imagen admirada de Gustavo Dudamel. Este gobierno que dirige Chávez es un maestro en las artes de la manipulación. No está solo en la práctica, no obstante. ¿O qué eran las estampitas de la Virgen María que el ya poco recordado Juan Fernández blandía ante las cámaras durante el paro petrolero? ¿Qué era la insinuación del difunto y golpista cardenal Velasco, cuando decía en sermón catedralicio que los deslaves que sembraron muerte y destrucción en el estado Vargas eran un claro castigo de Dios a la soberbia presidencial?
Lo peor que puede hacer un opositor a Chávez es parecerse a él. LEA
______________________________________________________________
por Luis Enrique Alcalá | Jun 12, 2007 | Fichas, Política |
LEA, por favor
Quien me introdujera al pensamiento de Paul Ricoeur (1913-2005), es quien tradujo del francés una conferencia del gran filósofo—El conflicto, ¿signo de contradicción o de unidad?—pronunciada originalmente en la Semana Social de Rennes de 1972: el Dr. Nazario Vivero. Es él quien me ha abierto la puerta hacia la luz clarísima de Ricoeur. No se trata de un filósofo abstruso, aunque sí riguroso, pues sus textos llevan la marca del gran pedagogo, aquel que transforma lo confuso en lo obvio.
De esa conferencia, publicada luego en Chronique Sociale de France, Lyon, en la edición de noviembre-diciembre de 1972 (Maîtriser les conflits), se ha extraído la parte descriptiva para componer esta Ficha Semanal #148 de doctorpolítico. La fluida traducción del Dr. Vivero, emprendida originalmente en 1980, pone a nuestra disposición una diáfana descripción de procesos que arroja luz sobre nuestra actual dinámica nacional. (El Dr. Vivero, como buen hermeneuta, me hace notar que esta última publicación formula la disyuntiva como la de ¿contradicción y de unidad? Salvando la posibilidad de un error involuntario, es digno de notar que ambas construcciones—o, y—son apropiadas y significan).
Fue Ricoeur, por cierto, un gran hermeneuta, que aplicó responsablemente el método para la interpretación históricamente correcta de los textos a un punto de partida fenomenológico. (Influido por Martin Heidegger y Gabriel Marcel). De hecho, además de innumerables aportes sustanciales—Ricoeur dejó obra extensa y variada—contribuyó grandemente a la teoría moderna de la interpretación con varios tratados y ensayos.
Más adelante en la conferencia, Ricoeur desmonta con igual rigurosidad las «pantallas ideológicas» del conflicto moderno, de los «neo-conflictos». A una la llama la «ideología de la conciliación a toda costa»; a la segunda la «ideología del conflicto a toda costa». Del pacifismo a ultranza anuncia: «Yo quisiera combatir esta ideología del diálogo (que es una idea cristiana enloquecida o, más bien, convertida en juiciosa) tanto en el plano de los hechos como en el plano de los principios». La aparente contradicción de este comentario ilustra la finura del análisis y el buen humor característico de los textos de Ricoeur.
Pero, al referirse a la acción derivada de una sistemática conflictividad, la describe así: «En cuanto a la acción, o mejor pseudo-acción, está contaminada por la búsqueda de lo espectacular, por la teatralización. Es impresionante ver que cuando la acción se hace ineficaz tiende a convertirse en espectacular. Yo comprendo ciertamente la intención: cuando la palabra ordinaria ha perdido su eficacia, puede parecer hábil aplicar, a las masas cloroformizadas, una terapéutica de choque; pero el efecto es tan desastroso para los que administran la medicina como para quienes la reciben. Es lo que yo llamo la teatralización. Entiendo por esto la sustitución de la política real por una especie de política-ficción, incapaz de separar lo fantástico de lo real, y reducido a una puesta en escena».
Son palabras dichas, hace treinta y cinco años, por el autor de Historia y verdad, en Rennes, la ciudad en la que coincidencialmente fue criado de niño.
LEA
…
Conflictos inéditos
Quisiera someter a discusión un análisis que no pretende, de manera alguna, ser exhaustivo, sino que se limita expresamente a lo que yo llamaría los conflictos de punta de la sociedad industrial avanzada. Sin duda mi análisis será demasiado parcial y partidario, al no tener yo experiencia directa del mundo del trabajo industrial y habiendo observado sólo un medio limitado y particular, el universitario, con la ventaja, ciertamente, de una comparación bastante amplia de dichos medios, en Europa y en los Estados Unidos, desde hace casi quince años. Es decir, no consideraré directamente el problema de la lucha de clases ni en el seno de nuestras sociedades ni, a escala de continentes, entre pueblos ricos y pobres. No es que niegue este problema; pienso, por el contrario, que si las nuevas contradicciones, que son específicas, plantean un problema difícil a nuestra sociedad, es, precisamente, porque ellas se superponen a aquellas otras, no resueltas, heredadas del siglo pasado. Como si una segunda ola se echara encima de la primera, cuando ésta no se ha retirado aún.
En este sentido, admito que las nuevas contradicciones, las que han nacido del desarrollo, están mal planteadas y son difíciles de resolver, porque crecen sobre el terreno de las anteriores, heredadas del siglo XIX. Por lo tanto, con todas estas reservas, propongo el análisis de esas contradicciones que tienen un carácter novedoso y que Marx, por ejemplo, no pudo analizar porque el desarrollo aún no las había producido.
1.- Ausencia de proyecto colectivo
Un primer rasgo me impresiona, como profesor y como educador, y es la ausencia de proyecto colectivo en nuestras sociedades. Se ve muy bien el de los pueblos sub-desarrollados: alcanzar a los países llamados desarrollados—o hacer otra cosa, como China—. Pero ¿y los super-desarrollados? Su ausencia de proyecto colectivo se conjuga con el eclipse de las normas y el olvido de las herencias tradicionales. Digo que se conjuga; no queriendo zanjar entre una interpretación que acusaría al colapso de las normas y otra que acusaría a la ausencia de proyecto. Hablemos más bien de un fenómeno de agotamiento; una herencia sólo se mantiene viva, en efecto, mientras puede ser reinterpretada, creativamente, en situaciones nuevas. Pero la experiencia dramática de nuestro tiempo es la convicción difusa, invasora, de que por primera vez nuestra herencia cultural no parece ya capaz de una reinterpretación creadora, de una proyección hacia el futuro. De ahí el recurso a la experiencia “salvaje”, a partir de la tabla rasa, ésta es, al menos, la impresión que he recogido, sobre todo en los Estados Unidos, en los medios universitarios más tocados por los modos de vida desintegrados de los marginados.
Ahora bien, yo digo que hay aquí una situación conflictiva y grávida de nueva violencia, porque es ella la que provoca la polarización que caracteriza particularmente a las sociedades más avanzadas: polarización entre lo que yo llamaría las ilusiones de la disidencia y las tentaciones del orden.
Ilusión de la disidencia
Ilusiones de la disidencia: todas las instituciones aparecen como un bloque indivisible de poder y de represión; todas las autoridades son el «establishment»: desde los bancos hasta las iglesias, pasando por las empresas, la universidad y la policía.
La sociedad, así esquematizada, sólo puede hacer surgir una estrategia del afrontamiento y la polarización, destinada a revelar el rostro represivo que se oculta detrás de toda máscara liberal. Y si la palabra misma, cautiva del poder, ya no es escuchada, queda entonces la acción puntual, la violencia muda. Así se instala en la disidencia una de las juventudes más inteligentes y más honestas: ella despliega sus campamentos fuera del aparato de la democracia formal, al margen de la burocracia de los partidos y de los sindicatos, y, a su vez, es corroída por la grupusculización, que introduce la disidencia en la disidencia. De todo ello, el resto de la sociedad no ve apenas más que el exterior pintoresco: los vestidos, las costumbres, el nomadismo y la anti-cultura; en resumen, un rostro a la vez tierno y agresivo.
Tentación del orden
El otro polo lo conocemos muy bien: esencialmente reactivo, se alimenta de miedo y odio. Lo más pavoroso es que la tentación del orden parece afectar hoy totalmente a la clase media puesta en posición defensiva. A primera vista es una curiosa paradoja que la entrada en la abundancia esté acompañada de tanta inseguridad; como si quienes han franqueado la frontera de la abundancia resintiesen toda ventaja social como una adquisición amenazada por el menor signo de recesión, y que es preciso defender contra el estrato social inmediatamente inferior. De ahí la defensa avariciosa de todo privilegio y el apetito obsesivo de seguridad.
Volveré más adelante sobre la expresión política de este miedo: la ley y el orden. Es asombroso, en efecto, que las democracias liberales ofrezcan tan poca resistencia a esta amenaza. Yo propondré, en su momento, una hipótesis. La reacción moral, que es la que nos interesa particularmente aquí, es más significativa, aunque más disimulada. Ante lo que aparece como la disolución de las normas bajo la acción corrosiva de los grupos disidentes, la tendencia es a reafirmar esas normas de un modo no creador y puramente conservador: la concepción puramente defensiva del cristianismo que se ha apoderado de los medios religiosos es otro aspecto impresionante de esta reacción moral. La religión institucionalizada tiende a re-centrarse sobre grupos establecidos homogéneos, frente a la amenaza que representa, para ellos, el desarrollo de los grupos informales, subterráneos, no estructurados; y a ripostar, por medio de un reforzamiento institucional, a las intrusiones de lo imprevisto.
Es así como la tentación del orden se insinúa en lo profundo de la vida personal: cada cual se crispa sobre aquello que le parece que conserva alguna consistencia en medio de la confusión general: familia, profesión, tiempo libre, concebidos a la medida privada; la misma vida espiritual está infectada por un sentimiento de falta de esperanza y de impotencia ante grandes peligros e incertidumbres. Frente al nomadismo más o menos agresivo de los disidentes, el hombre del orden se concibe a sí mismo como un sedentario sitiado o un náufrago en una isla batida por amenazas.
Esta es la polaridad mayor que me parece caracteriza a la sociedad contemporánea. Me he cuidado muy bien de identificarla con un conflicto de generaciones, el cual, si bien real, es sólo la expresión, en términos de edad, de una polarización fundamental que tiene aspectos económicos, sociales, políticos, culturales y espirituales.
2. El mito de lo simple
Con este trasfondo, quisiera plantear un segundo gran tema: somos testigos del agotamiento del sueño tecnológico y del renacimiento de lo que Alfred Sauvy llama el “mito de lo simple».
Tal vez estemos, en efecto, al final de un sueño de dominación de la naturaleza, añadido a un sueño de crecimiento cuantitativo ilimitado de los goces. Es destacable, a este respecto, que la crítica del sistema, sobre todo entre los izquierdistas americanos, se dirija directamente a este aspecto de nuestra situación. Saltándose, acaso injustamente, la crítica propiamente económica y social de esta sociedad, toman directamente este aspecto del agotamiento del sueño de dominación; y si ellos atacan el lucro, lo hacen menos como la tara del sistema económico que como síntoma de una enfermedad más profundamente enraizada que el mismo capitalismo y que alcanza al conjunto de los comportamientos colectivos e individuales en relación con los hombres y con la naturaleza. Como todos saben, la denuncia de Marcuse del “hombre unidimensional” es el testimonio más ostensible de esta clase de crítica. El éxito fulminante de las campañas contra la polución y la exagerada admiración por la ecología son otros índices de ello. Sobre la base de esta crítica, se ve renacer temas románticos que, en el siglo pasado, en la época de la industrialización naciente, pasaban por reaccionarios: juicio contra la ciudad, contra la cultura civilizada y libresca. De todo esto se alimenta el “mito de lo simple”; por ello, entiendo la tentación de reconstruir, al lado de la sociedad global demasiado compleja, una sociedad neo-arcaica, artesanal y agreste, débilmente institucionalizada (volveré sobre este punto) o al menos instituida al nivel de una economía de subsistencia y de trueque.
No hay nada más peligroso que el “mito de lo simple”. La sociedad del porvenir no será más simple que la nuestra: tendrá también ciudades y computadoras; los problemas de comunicación serán cada vez más complejos, en el sentido material de la palabra, pero también en el plano administrativo y político.
Pero no se puede subestimar el potencial de violencia que se acumula en esta frontera entre la sociedad organizada y la sociedad “alternativa”. Por violencia entiendo, no sólo ni aún principalmente, lo que a veces se llama la “subversión”, sino también, y tanto más, la masa de intolerancia que la sociedad organizada comienza ya a acumular: el acoso a los jóvenes, el odio a los disidentes, son signos precursores de ello. Por segunda vez, hemos vuelto a este círculo vicioso de la disidencia y de la represión.
3. Agotamiento de la democracia representativa
Una tercera fuente de conflictos resulta de otro fenómeno: el agotamiento de la democracia representativa, al cual responden diversas tentativas de democracia directa.
Quisiera insistir aquí en un aspecto de nuestra sociedad que me inquieta considerablemente. Todos hemos oído hace algunos años, y aún lo oímos de tiempo en tiempo, el slogan: elecciones-traiciones. Antes de protestar, comprendamos. ¿Por qué este agotamiento de la democracia representativa? He dicho antes que propondría una hipótesis; aquí está: la democracia anglo-sajona ha dado al mundo un modelo institucional que tiende esencialmente a hacer prevalecer la ley de la mayoría sobre la minoría por medio de elecciones libres destinadas a designar a los representantes del pueblo; este principio democrático, y la práctica más o menos fiel que lo ha puesto en obra, han sido la gran conquista y el gran logro en el plano político, sobre todo en los países anglo-sajones en los dos o tres últimos siglos. Pero este principio no ha conservado un valor progresivo, e incluso progresista, más que cuando la misma mayoría ha representado la conjunción entre los explotados y la parte ilustrada de la opinión, ávida de cambio, de libertad y de justicia.
Se podría preguntar si la tendencia actual no es totalmente distinta.
Parece que la idea mayoritaria, por la extensión inmensa de la clase media, tiende a identificarse con la defensa de lo adquirido y con la resistencia al cambio. De aquí la tentación inversa de una militancia deliberadamente minoritaria y los intentos esporádicos de democracia directa.
Más allá de las instituciones, lo que tal vez habría que poner en el banquillo de los acusados es al «hombre liberal», que es quien las ha generado.
Se puede legítimamente acusar a los liberales de haber tolerado la injusticia en la misma medida en que su libertad de expresión ha sido salvaguardada, entendiendo por esto, esencialmente, la libertad de palabra, de reunión, de publicación, en beneficio, ante todo, de quienes pueden hablar. Hay una traición de los liberales: han sido ellos quienes han hecho las guerras coloniales y quienes, hasta muy recientemente, han apoyado la guerra de Vietnam. Ha ocurrido como si la tolerancia mutua entre gentes de palabra se cambiase, subrepticiamente, en tolerancia a la injusticia y en ceguera frente a los estados de violencia, mientras se exacerbaba la sensibilidad hacia las acciones de violencia.
Tentación de democracia directa
De ahí el sueño de la democracia directa, que es, a la política, lo que el mito de la vida simple es a la tecnología, y, de modo más general, lo que la experiencia salvaje es a la ausencia de proyecto colectivo, al eclipse de las normas y al olvido de las herencias.
Ahora bien, este mismo sueño de democracia directa, está cargado de violencia. La tentación es grande de poner en cortocircuito los procedimientos jurídicos e ir directamente a los tribunales populares. También es grande la tentación de hacer lo mismo con todas las delegaciones del poder e ir directamente a la reivindicación salvaje y sin intermediarios. Se olvida entonces que la democracia política ha sido una conquista muy laboriosa y muy frágil, basada en sutiles procedimientos de discurso y en complejas convenciones de arbitrio de conflictos. Un autor ha dicho: “la democracia es el procedimiento”; y es verdad. Si se pierde dicho sentido, surgen temibles ilusiones: las de una política directa de las masas sin intermediarios organizados. Tal vez se viola entonces una regla insuperable de la acción política eficaz. El precio a pagar es bien conocido: es el prurito de depuración que acecha a todo ejercicio del poder que desprecia el procedimiento. De igual forma, la manera en que tal o cual grupo político lucha por el poder permite presagiar bastante bien el modo en que lo ejercerá. Hegel describe esta situación en la Fenomenología del Espíritu, cuando analiza el fenómeno del Terror de 1793; a ese propósito habla del “furor de destrucción” que se apodera de la libertad sin institución.
Pero, por la otra parte, del lado de la sociedad institucional, las tentaciones de réplica no son menos temibles: de este modo, la sombra del Estado policiaco, acrecentada por todas las reacciones defensivo-agresivas de la clase media—y, tal vez también, de una parte de la clase obrera—se extiende sobre las viejas democracias.
Estos son, pues, los análisis que propongo con respecto a los neo-conflictos de la sociedad industrial avanzada.
Paul Ricoeur
intercambios