por Luis Enrique Alcalá | Jun 3, 2008 | Fichas, Política |
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El problema de escribir es que a uno lo leen: lo piensan, lo analizan, lo descomponen, lo vuelven a armar, lo entienden. A este peligro se expuso, naturalmente, Carlos Marx. A tan influyente personaje lo han leído muchísimas personas, y hay quienes pretenden—Louis Althusser: Para leer El Capital—enseñar cómo debe ser leído.
Uno de los más acuciosos y penetrantes lectores de Marx ha sido, sin duda, Jean-Yves Calvez (Saint-Brieuc, 1927), teólogo y filósofo jesuita, que escribiera el monumental libro “El pensamiento de Carlos Marx”. (Taurus Ediciones publicó la versión española en 1958, que ocupaba 598 páginas de un dieciseisavo de pliego). Esta obra de Calvez puede ser considerada tan fundamental, y ciertamente tan fiel a Marx, como el intento del mejor exégeta marxista.
El padre Calvez estuvo en Venezuela hace casi ya cuarenta y cuatro años, para asistir a un insólito simposio organizado por el Instituto para el Desarrollo Económico y Social. (Colegio de Ingenieros, 13 al 17 de julio de 1964). Una pléyade de pensadores y expertos en el tema del desarrollo, como nunca más ha sido reunida en el país, dictó conferencias y debatió sobre el tema central: Desarrollo y Promoción del Hombre. (Hace siete semanas se reproducía acá la conferencia de Guy Lemonnier, y el 6 de septiembre de 2005 la ponencia del padre Louis-Joseph Lebret, la estrella del evento).
Calvez inició las actividades del día 15—el tercer día de la reunión, sobre el tema: De la función económica: empresa privada y Estado—con una conferencia (La solución marxista) a la que cabría, como a pocas, el calificativo de magistral. Es este texto el que se reproduce íntegro en esta Ficha Semanal #197 de doctorpolítico.
Como se desprende de su lectura, el experto en marxismo citó con la mayor familiaridad palabras del propio Carlos Marx para sostener cosas como la siguiente: “La paradoja… del marxismo, que se presenta básicamente como una filosofía de la libertad y como una filosofía de la liberación del hombre, es que no conoce medios concretos para liberarle, porque no quiere (o no puede) apoyarse en la libertad”.
La conferencia de Calvez ya daba cuenta de incipientes rectificaciones a las que se había visto forzada la Unión Soviética para la época en materia económica, que mucho más tarde se desplegarían en plenitud en el actual “comunismo” chino. Pero cuando Calvez nos enseñaba en Caracas faltaba todavía un cuarto de siglo, a casi medio siglo de estos días, para la caída del Muro de Berlín, portento de liberación que anunció la muerte del sistema soviético.
Hay todavía, sin embargo, quienes no han aprendido la lección de que el socialismo es, en el caso más benigno, un conmovedor espejismo y, en el peor, una coartada para la dominación. Quienes sinceramente creen en la posibilidad y la bondad de un tal “socialismo del siglo XXI” harán bien en leer las palabras de Calvez, como harían mucho mejor estudiando a fondo su obra más distinguida.
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La solución marxista
I. ¿SOLUCIÓN MARXISTA O SOLUCIONES MARXISTAS?
No es fácil, a pesar de lo que se piensa frecuentemente, describir la solución marxista referente al problema de la gestión de la economía, tema que nos marca la agenda de hoy. ¿Será la solución marxista la que nos proporcionan los soviéticos, o más bien la constituye el experimento yugoslavo? ¿Quizá ninguna de las dos? ¿Qué pensaba el mismo Marx? ¿Que pensó Lenin? ¿Coincidían ellos? ¿Son las soluciones que se propician para el día de la revolución las definitivas para la sociedad comunista perfecta del futuro? Habremos de tener presentes todas estas cuestiones y, al menos indirectamente, las trataremos todas.
A primera vista, generalmente se piensa en dos aspectos básicos que parecen integrar la solución marxista. Éstos son: la nacionalización de todos los medios de producción y la planificación integral centralizada en el Estado.
Puede uno referirse no solamente a lo que aconteció en Rusia y las democracias populares (con matices especiales en el caso de Yugoslavia), sino también a las medidas que proponía Marx para el día de la revolución social. Algunas de estas medidas serían, según el Manifiesto Comunista de 1848: “Expropiación de la propiedad territorial y aplicación de la renta a los gastos del Estado… Centralización del crédito en manos del Estado por medio de un banco nacional en que el capital pertenecerá al Estado y gozará de un monopolio exclusivo… Centralización en manos del Estado de todos los medios de transporte… Multiplicación de las manufacturas nacionales y de los instrumentos de producción…”, etc.
Nótese bien que se trata de multiplicación o creación de manufacturas nacionales más que de nacionalización de las ya existentes. Nótese también que se prevé una expropiación a los dueños de las tierras y una atribución de la renta a los gastos del Estado. No se dice, pero se deja traslucir, que el Estado debe quedar como propietario de las tierras. Finalmente, la palabra planificación no aparece en el contexto citado, y, de hecho, no es una palabra común en las obras de Marx. Además, cuando aparece, no se refiere a planificación estatal.
A pesar de todas estas salvedades, el texto al cual acabamos de aludir señala un estatismo; estatismo que ha sido dominante, al menos durante mucho tiempo, en todas las soluciones que llevan la etiqueta de marxistas. Aun los socialistas no marxistas, en su mayoría, han sido incapaces de concebir alguna reforma económico-social que no venga dada en términos de nacionalización. O lo que es lo mismo: exclusión de todo sector privado.
En cuanto a la palabra planificación, en este contexto, no significa tanto previsión de un futuro que se quiere construir —de tal forma es entendida hoy en varios países no marxistas— como, sencillamente, gestión de toda la actividad económica por el Estado.
II. LA GENUINA PREOCUPACIÓN DE CARLOS MARX
Antes de seguir más adelante en la descripción de la actualización de este sistema, para lo cual tomaremos como ejemplo a la Unión Soviética, vale la pena reflexionar un momento sobre la relación entre la nacionalización, la planificación y el problema central planteado por Marx.
El problema de Marx es el capitalismo en sí más que la economía privada como tal. Quiero decir que, para Marx, las alienaciones humanas radican en una alienación económica que se debe suprimir. Pero esta alienación económica viene expresada por el hecho del asalariado. Un hombre, dueño de capital, explota a otros hombres que le venden su fuerza de trabajo. Según Marx, desde el momento en que se presenta esta situación, necesariamente hay explotación. Esa tesis central de Marx es bien conocida. A pesar de esto, quiero insistir en ella para indicar, que si la alienación económica consiste en la explotación capitalista por medio del sistema del salario, la consecuencia. lógica tendría que ser la supresión del asalariado—vale decir, del capitalismo—, lo cual es distinto a suprimir toda economía privada.
Podemos pensar en el caso de un hombre que trabajase con su propio capital privado, sin emplear a otros hombres. Aquí no puede verse cómo se aplicaría la tesis de Marx. El postulado de Marx no tiene por qué llevar a la supresión de esta economía privada, como no debe llevar tampoco a la desaparición de la economía cooperativa libre.
III. MARX VS. LOS MARXISTAS
La hostilidad marxista hacia el asalariado capitalista no debiera conducir tampoco a la nacionalización estatal. Se encuentran en Marx expresiones bastante fuertes en contra del capitalismo estatal, en el cual ve él un elemento del comunismo vulgar. Tal comunismo, nota él, no es sino una generalización de la alienación que ya existe en la propiedad privada. En vez de ser explotado por el dueño privado, cada uno lo es (o lo será) por el propietario colectivo. Cada uno recibe un salario del “capitalista general”. Es decir, el asalariado no ha desaparecido.
Añadamos que esa crítica de Marx no sólo va contra el capitalismo estatal, sino también contra lo que el comunismo vulgar describe como “comunidad de trabajo”, en la que cada quien se transforma en asalariado de la misma.
A pesar de todo, se puede decir que Marx, por medio de las medidas que recomendaba para la revolución, abrió el camino a la nacionalización y a la planificación estatal integral.
Pero esto nos conduce a formular otra reserva. Nadie ignora que, según Carlos Marx, la revolución socialista tiene que pasar por dos etapas distintas, y que sólo la segunda, la de la sociedad comunista post-revolucionaria es la solución verdadera.
Es para la primera fase que Marx concibió, si no la nacionalización y la planificación estatal, al menos la centralización del crédito y los medios de transporte en manos del Estado, así como la expropiación de las tierras.
¿Vale todo esto para la segunda, para la última etapa?
Parecen admitirlo todos los marxistas de hoy. Pero tengo la impresión de que Marx mismo no lo habría aceptado tan fácilmente, por dos razones:
Primera: en la sociedad comunista, el Estado, como instrumento de coerción, como un poder sobre el hombre, debe desaparecer.
Segunda razón: lo poco que indica Marx de la sociedad económica futura—poco, porque Marx no quería dar “recetas para las cocinas del futuro”—no está orientado en la dirección mencionada. Más bien, él imagina “una reunión de hombres libres trabajando con medios de producción comunes, y gastando, según el plan concertado, sus numerosas fuerzas individuales de trabajo como una sola y única fuerza de trabajo social… Una parte sirve de nuevo como medio de producción y queda, así, social; la otra parte es para el consumo y, por consiguiente, tiene que ser repartida entre todos…”, etc. Ésta es la imagen de una cooperativa de producción libre.
IV. LA REALIZACIÓN HISTÓRICA DEL MARXISMO
¿Por qué el marxismo ha evolucionado en la dirección de un socialismo estatista a pesar de todas las reservas de Marx? Porque el propio Marx presenta una imagen del futuro del hombre que ha sido utilizada por el partido comunista en su aplicación al Estado socialista.
En la imagen de la sociedad comunista a la cual acabo de aludir, Marx piensa que el ser-individuo se vuelve paulatinamente social, sin por ello dejar de ser individuo (o persona). Pero esto se olvida fácilmente.
No solamente se olvida esto, sino que, por otra parte, se confunde el ser social del hombre con el ser estatal. De esta forma, también deja de recordarse que la intervención revolucionaria del Estado es algo transitorio, provisional, y que el Estado como tal tiene que desaparecer. A este respecto, podemos decir que el papel del Estado pensado por Marx, era el de una intervención contra el abuso de la propiedad privada, pero no se trataba de mantener esta intervención como solución permanente. Precisamente esto es lo que ha ocurrido en casi todos los países comunistas, salvo escasos esfuerzos como el de Yugoslavia.
Así, durante mucho tiempo el ideal marxista fue el concebir a la economía en su conjunto como “una única fábrica gigantesca” centralizada por el Estado (Lenin). El único sujeto económico es el Estado, el cual viene a ser, además, el único sujeto político. Sin embargo, cabe observar que en la Unión Soviética existe un pequeño sector (15 por ciento) de empresas artesanales cooperativas frente a la empresa típica estatal (85 por ciento).
Esta empresa estatal es presentada en el mercado como una persona moral con cierta independencia, aun cuando permanece fundamentalmente como órgano económico del Estado soviético. Recibe del Estado su patrimonio y asimismo le devuelve la mayor parte de sus ganancias. Trabaja dentro del marco del plan estatal, plan cuyas orientaciones son imperativas. Dentro de este marco, la empresa está obligada a tener una “contabilidad económica”, y recientemente se ha insistido mucho más sobre esta exigencia.
Se entiende fácilmente, sin embargo, que la significación de la contabilidad económica es muy reducida bajo un sistema de dependencia orgánica tan completa.
V. CAMBIO DE RUTA
Poco a poco ha sido necesario dar mas independencia, si no a la empresa, al menos al director de la misma, lo que le confiere un status no muy diferente al de un director de grandes empresas privadas del mundo capitalista.
El director es único. Ya desde un decreto de 1920, se había suprimido todo tipo de colegiación en la función ejecutiva dentro de la empresa. Sus poderes se han ido reforzando. Lentamente, se ha hecho participar al director en las utilidades de la empresa por medio del “fondo del director”. Éste se compone de un dos por ciento del beneficio neto (ganancias planificadas) y por un cincuenta por ciento de los superbeneficios (ganancias no planificadas).
En los últimos años, se ha tratado muchas veces de descentralizar la economía. “Descentralización de la dirección con una centralización de las orientaciones directivas», decía un decreto posterior a la Segunda Guerra Mundial.
Más recientemente todavía, ha empezado una cierta descentralización regional. Se admite oficialmente que la economía y las empresas sufren (o han sufrido) de la centralización de la burocracia y de la arbitrariedad del plan. (Idealismo del plan, para Stalin en 1952).
Finalmente, el panorama de hoy es un panorama de dirección única de la empresa, semejante a la de las empresas capitalistas privadas, a lo que se añade una pesada burocracia que liga la empresa individual al conjunto de la economía.
Las apariencias de socialización están salvadas por medio de esta administración o dependencia estatal. Nos encontramos, sin embargo, muy distantes del ideal de Marx, el cual era el de una sociedad en la que cada uno desarrollaría sus capacidades personales, su libertad y su iniciativa creadora, en la misma medida en que formase parte del cuerpo social.
VI. FALLAS DEL MARXISMO
¿En qué condiciones respondería una empresa del Estado o una economía estatista a la esperanza de Marx?
Entre otras, se puede indicar al menos una condición estricta: que el Estado mismo sea una cooperativa, una cooperativa en la cual todos sean plenamente disciplinados al mismo tiempo que sean activos y capaces de toda iniciativa.
Ésta es, a la vez, la condición de desaparición del propio Estado, tal como Lenin la enunciaba. Mas se sabe que Lenin no encontraba ningún medio, bien sea político (porque todo acto político es de coacción, no de libertad), bien sea económico (porque la abundancia económica es siempre relativa), que condujese al fin del Estado. “Todo depende—decía—de la desaparición de los hombres medios de hoy y de su reemplazo por hombres capaces de auto-disciplina”. Pero ¿quién podría garantizarle esta transformación?
La falla del marxismo en este punto es que, precisamente cuando se trata de soluciones, no toma en serio el problema de la iniciativa.
Se preocupa solamente del problema de la propiedad y sus abusos, cuando hay otro problema quizá mucho mas difícil, que es el de la participación personal y libre de cada hombre en la vida económica organizada. En otras palabras, el vicio capitalista que Marx criticaba es más el hecho de que impide la iniciativa de muchos hombres que el hecho de la propiedad capitalista. La más profunda alienación económica es la supresión de la iniciativa, no la explotación salarial.
Sin embargo, a pesar de algunas alusiones en el capítulo sobre el trabajo alienado en los Manuscritos Económico-Filosóficos, Marx no sigue profundizando en la cuestión de la iniciativa. Se limita a proyectar una sociedad comunista futura, donde habría completa conciliación entre iniciativa personal y entrega a la sociedad, sin indicar jamás el medio concreto para llegar a eso. El único medio que conoce Marx es la expropiación de los poseedores, aparente-mente sin pensar que con eso no se resuelve el problema mayor. Al contrario, aquí empiezan los problemas más difíciles.
Esta falla particular tiene que ver con otra falla más general del pensamiento marxista.
En pocas palabras, se puede expresar así. De un lado, Marx hace una crítica de la realidad social presente y trata de explicarla mediante el concepto de alienación, o sea, de la pérdida del hombre por sí mismo. Del otro lado, pretende dar remedios, pero lo hace presentando para el futuro una imagen tal de la sociedad renovada, que supone que el fenómeno antes enfrentado no se daría ahora en el hombre.
Ahora bien, si la realidad humana es capaz de acabar en el resultado predicho por Marx para la última etapa, no puede entenderse cómo han podido existir las alienaciones.
Por ejemplo, Marx presenta una tendencia a la inevitable identificación total del hombre y de la naturaleza, siendo esto uno de los principales motivos de su esperanza para una plena reconciliación social de los hombres. Sin embargo, si esta tendencia fuese verdaderamente fundamental y dominante, ¿cómo ha sido posible la absurda alienación por la cual el hombre está separado (a veces duramente separado) de la naturaleza y de los otros hombres?
Otro ejemplo, también de Marx. que podemos criticar: si en algún momento del destino terreno del hombre puede darse una identificación total de la libertad y de la necesidad, ¿cómo puede concebirse que hayan estado separadas—violentamente en algunas ocasiones—una libertad y una necesidad tan intrínsecamente unidas?
Marx percibió algo de las alienaciones, algo que la mayoría de los hombres sufre en su vida económica: despojamiento de su producto, pero también, y quizá en mayor medida, despojamiento de su iniciativa personal, de su actividad de trabajo, de su responsabilidad, de su actividad humana en general. Lo ha descrito Marx con términos muy profundos en algunas páginas: “¿Cómo podría el obrero, de otro modo, oponerse como un extraño al producto de su actividad, si no se despojase de su individualidad en el acto mismo de la producción? El producto no es sino el resumen de la actividad de la producción. Por lo tanto, si el producto del trabajo equivale al despojo, es la propia producción la que debe ser el desposeimiento activo, el desposeimiento de la actividad…”
Dice también Marx: “… el trabajo es exterior al obrero; es decir, que no pertenece a su ser; por consiguiente, no se afirma en su trabajo, sino que, muy al contrario, reniega de él”.
Pierde su individualidad con pérdida simultánea de toda actividad libre: “El hombre (el obrero) siente que actúa libremente sólo cuando realiza sus funciones animales, como beber, comer o procrear y, cuando mucho, al aposentarse, vestirse, etc. En sus funciones, no es más que un animal. Lo que es animal, pasa a ser humano, y lo que es humano pasa a ser animal”.
Percibe así la pérdida de la iniciativa, de la actividad libre, de la individualidad, como la alienación; la pérdida del producto, el despojamiento del producto, como el resumen o resultado.
VII. LAS INCONGRUENCIAS DE MARX
Pero es el mismo Marx el que nos ofrece finalmente un remedio, en el cual algunos aspectos que tomo en cuenta al principio son pasados completamente por alto. Todos sus remedios tocan solamente al sistema de propiedad (esto es, a aquél que representa el resultado del despojamiento fundamental).
La propiedad va a pasar de manos de particulares a las manos del Estado. Si con este remedio solamente será el hombre más libre en su trabajo, si tendrá la posibilidad de una actividad verdaderamente humana (no sólo de servicio a la máquina), si encontrará más responsabilidad e iniciativa personal… todo esto parece que ya no interesa a Marx. No digo que no le haya interesado pero, cuando propone soluciones, deja de lado algunos aspectos del problema que él mismo planteó.
La paradoja (sea en Marx, sea en Lenin) del marxismo, que se presenta básicamente como una filosofía de la libertad y como una filosofía de la liberación del hombre, es que no conoce medios concretos para liberarle, porque no quiere (o no puede) apoyarse en la libertad. Más bien confía en una necesidad de tipo natural; esto puede quizá garantizar un resultado necesario, incluso inevitable (y con eso se presenta al marxismo como “científico”, porque trata de algo necesario), pero no se puede garantizar una autoliberación auténtica. Las alienaciones no desaparecen. Parece que esto finalmente se ignora. En favor de un calculado movimiento dialéctico de la naturaleza y en favor de una reforma estatista de la propiedad, se olvida el sufrimiento del hombre alienado, que fue el punto de partida del pensamiento del mismo Marx.
VIII. MORALEJA
De esta historia crítica del pensamiento marxista sobre el tema de la gestión de la economía, se deduce algunas consecuencias muy importantes para hoy en día.
Primera: los problemas que se planteaba Marx valen mucho más que sus soluciones, en las cuales desconoce los mismos problemas, considerados por él con un realismo aún valedero. Segunda consecuencia: sin seguir a Marx en su teoría del Estado y de la dictadura revolucionaria del proletariado, se puede admitir que a veces es necesaria la intervención estatal para liberar la economía (esto es, los hombres concretos), de los abusos de las propiedades privadas monopolísticas. Además, hay hoy día otras situaciones que Marx no podía imaginar, en las cuales se hace necesaria la intervención del Estado. Por ejemplo, para iniciar e impulsar el desarrollo urgente de los recursos naturales y humanos, cuando no basta la iniciativa de los hombres particulares, bien sea individualmente o en cooperación. (Por ejemplo, en cooperativas libres.)
No obstante, no hay que olvidar que un Estado en particular no posee una mejor calificación que los hombres que integran al país en el cual está implantado. Con mucha agudeza, Arturo Lewis, economista de Jamaica, decía que la intervención estatal es requerida en las economías subdesarrolladas más que en cualquiera otra economía; pero que, al mismo tiempo, los Estados de los países subdesarrollados son los menos preparados para cumplir esta tarea.
Tampoco se debe olvidar, siguiendo un tanto a Marx, que la intervención del Estado no se puede confundir con soluciones definitivas. En muchos casos, la intervención necesaria para reformar una situación abusiva no tiene por qué terminar en una gestión directamente estatal. ¿Significa esto que no hay ni puede haber un Estado en el cual los hombres puedan confiar? No; pero, de otro lado, nunca puede el Estado ser la única y total integración social de los seres humanos, Precisamente porque, como lo reconocen los marxistas, el Estado tiene siempre un elemento coercitivo. De manera que únicamente dentro de él no puede haber la integración social libre y definitiva a la que el hombre aspira,
Se puede decir que existe una relación dialéctica, en el mejor sentido de la palabra, entre Estado y economía. Los marxistas, al desconocer esta relación dialéctica, no dejan de correr grandes peligros.
Pero no es ésta la enseñanza más importante que resulta de la historia del pensamiento marxista sobre las relaciones de la economía y el Estado. La enseñanza más útil consiste en el reconocimiento serio del difícil problema de la iniciativa libre y creadora, de la responsabilidad personal de todos los hombres dentro de una economía organizada por medio de una creciente división del trabajo. Se trata del problema del trabajo alienado, que es un vicio tanto del capitalismo clásico como del capitalismo estatal propuesto por el marxismo, en cuanto sólo sustituye al propietario privado por un “capitalista general”.
Se trata de buscar soluciones para que cada hombre pueda tomar iniciativas, desarrollarse a sí mismo libremente, según todas sus capacidades; en otras palabras, buscar soluciones para que cada hombre pueda desempeñar un papel y una responsabilidad personales. Yo diría más aún, una iniciativa y un papel y una responsabilidad empresariales. Es el Papa Pío XII quien recordaba a los empresarios que no pueden impedir a sus empleados aquel tipo de iniciativa personal, y de desarrollo de su personalidad, que parece ser la cualidad mas apreciada del verdadero empresario.
Seguramente, eso no significa que todos deben ser empresarios en el sentido estricto de la palabra. La productividad exige hoy concentraciones de fuerzas humanas incompatibles con una atomización individualista de la actividad económica. Sin embargo, en la esfera práctica hay que dar, en lo posible a todos los hombres, una igualdad de oportunidades en cuanto a la función empresarial, y también asegurar a todos, aunque muchos tengan que ser asalariados públicos o privados, una posibilidad de actividad personal y de responsabilidad de naturaleza empresarial.
Aquí estamos enfrentados a una gran tarea, que nos obliga a ir más allá, tanto del capitalismo clásico como del capitalismo estatal.
Y ésa es la respuesta que esperan los pueblos, y dentro de los pueblos, las categorías marginadas de hoy. De hecho, ellos no quieren cambiar su situación por una de asalariados dependientes del Estado como capitalista general.
Quieren ser hombres como los otros hombres; esto es, libres, capaces de iniciativa y de responsabilidad social, dentro de una sociedad en la cual sean verdaderamente todos los hombres seres más sociales, en la misma medida en la que, también ellos, sean más capaces de desarrollarse a sí mismos, según todas sus capacidades, según su libertad fundamental.
Jean-Yves Calvez
por Luis Enrique Alcalá | May 27, 2008 | Fichas, Política |
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En diciembre de 1990 pude completar un estudio sobre El problema de la calidad en la educación superior no vocacional en Venezuela, de donde he tomado el extracto que compone la Ficha Semanal #196 de doctorpolítico.
El estudio en cuestión abogaba por las ventajas que un esquema similar al del college norteamericano podía aportar a un primer ciclo de educación superior, siempre y cuando pudiera desplazar su atención de lo clásico o canónico al estudio de los pensadores más recientes. Así, argumentaba en la siguiente dirección: «Los norteamericanos tienen una estrategia de educación superior diferente a la de nuestras universidades, copiadas del estilo francés. Luego de lo que sería equivalente a nuestra escuela secundaria, su high school, el alumno norteamericano que ingresa a la universidad todavía debe pasar cuatro años de una educación de corte general. En sus colleges, pertenecientes a una universidad que también ofrece «estudios de graduados» (master en adelante), o en colleges independientes, los alumnos continúan en la exploración general del universo. Si bien ya se les facilita la expresión de intereses particulares, a través de un campo que enfatizan como un major, la salida es la de un grado de Bachellor in Science o de Bachellor in Arts, que refleja una gruesa división análoga a la de nuestros bachilleres en ciencias y en humanidades. Pero con una enorme diferencia. El tiempo dedicado al aprendizaje general es marcadamente superior en el bachellor estadounidense que en el bachiller venezolano. La edad en la que el bachellor debe escoger finalmente un campo de profesionalización es más madura que la que exhibe nuestro típico bachiller de 17 años. Luego, en dos años tan solo que toma el master de profesionalización, se obtiene un profesional capaz y más consciente de su papel general en la sociedad».
Pero la intención del estudio, que prescribía un cierto pénsum para una «licenciatura de estudios generales» en tres años, no se limitaba a la sola formación de una moderna y redonda concepción del mundo. De este modo adelantaba: «No nos es lícito asumir la postura del griego, que contemplaba al mundo, sino la del romano que lo transformó, según la comparación de Hegel, que en algunas clasificaciones ocurre como pensador ‘de derechasÂ’. No nos será suficiente comprender la realidad, si no logramos transformarla, como destacó Marx, alumno de Hegel y a quien algunas clasificaciones ubican a la izquierda. En el fondo ambos se habían topado con lo mismo, con una dualidad tan resistente como la historia. El hombre de pensamiento no puede eximirse de cooperar en la acción, pero tampoco el hombre de acción puede abstenerse de pensar. Sobre todo en una época como la actual, en la que el propio recambio paradigmático y epistémico induce a la incertidumbre conceptual, es criminal que aquél que vea lo que se puede hacer no procure que se haga, como es altamente peligroso que el que puede hacer rechace contemplar y entender lo que hace».
El trozo escogido para la ficha de esta semana corresponde a la parte final de la sección del estudio dedicada a los estudios sociales.
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Cambio paradigmático
Desde el punto de vista político, esto es, desde la perspectiva de la actividad del hombre en la solución de problemas de carácter público, es importante llamar la atención al hecho crucial de una crisis en los paradigmas políticos operantes.
El texto de John A. Vásquez, The power of power politics (sin traducción castellana), destaca la crisis de ineficacia explicativa y predictiva del paradigma que concibe a la actividad política como proceso de adquisición, intercambio y aumento del poder detentado por un sujeto de cualquier escala. (Individuo, corporación, estado.) Aun cuando su investigación se centra sobre la inadecuación de esa visión en el campo académico de las ciencias políticas, este fenómeno tiene su correspondencia en el campo de la política práctica. (A fin de cuentas, lo que la baja capacidad predictiva de ese paradigma significa es que en la práctica política el estilo de la Realpolitik parece, al menos, haber entrado en una fase de rendimientos decrecientes.)
Yehezkel Dror ha aportado un enfoque diferente. Dejando de lado el enfoque tradicional de la ciencia política, su interés se desplaza al de las ciencias de las políticas (policy sciences en lugar de political sciences). Por este camino ha podido proporcionar un bien estructurado es-quema de los modos concretos de arribar, con una mayor racionalidad, a «mejores soluciones» para problemas de carácter público. Es recomendable, al menos, el estudio de su libro Design for policy sciences.
La crisis del paradigma de la Realpolitik, junto con el despliegue de nuevos métodos para el análisis y configuración de las decisiones públicas debe desembocar en una nueva conceptualización de la actividad política. A nuestro juicio, el crecimiento de la informatización de la sociedad en su conjunto, exigirá un cambio importante en el modo de legitimación de los actores políticos. Un caso ilustrativo es el de la crisis del Partido Demócrata de los Estados Unidos de Norteamérica. William Schneider, en «Para entender el neoliberalismo», describe el cambio de este modo: «…la división era entre dos maneras distintas de enfocar la política, y no entre dos diferentes ideologías.»… «La generación del 74 rechazó el concepto de una ideología fija»… «En The New American Politician el politólogo Burdett Loomis emplea el término empresarial para describir la generación del 74.»… «De una manera general, los nuevos políticos pasaron a ser empresarios de política que vincularon sus carreras a ideas, temas, problemas y soluciones en perspectiva.» … «Adoptaron el punto de vista de que las cuestiones políticas son problemas que tienen respuestas precisas, a la inversa de los conflictos de intereses que deben reconciliarse.»
En Venezuela el modelo de la reconciliación, de la negociación, del pacto social o de la concertación, resulta ser todavía el modelo político predominante. En análisis relativamente modernos, como en el caso del difundido trabajo del IESA—»El Caso Venezuela: una ilusión de armonía»—la recomendación implícita es la de continuar en el empleo de un modo político de concertación, al destacar como el problema más importante de la actual crisis el manejo del conflicto.
Tal vez porque la etapa democrática venezolana es de cuño tan reciente, haya una resistencia, por ejemplo, al planteamiento de una «reconstitución política». La Constitución de 1961 es un hecho cronológicamente reciente. Como tal se la percibe como si fuese un dechado de modernidad, cuando en verdad viene a ser la última expresión de un paradigma político agotado.
Es por esto que resulta aconsejable incluir en un programa de estudios superiores no vocacionales una discusión sobre las nuevas direcciones y concepciones del quehacer político. Entre éstas, valdrá la pena, a nuestro juicio, examinar el nacimiento de una concepción «médica» de la actividad política, cuyo antecedente más próximo es la afirmación de Dror: «Policy sciences are in part a clinical profession and craft«.
La política no es una ciencia: es una profesión. Es un arte, un oficio. Como tal, puede aprenderse. Del mismo modo que la medicina es una profesión y no una ciencia, aunque de hecho se apoya en las llamadas «ciencias médicas», que no son otra cosa que las ciencias naturales enfocadas al tema de la salud y la enfermedad de la especie humana. Es así como la política debe ser entendida como profesión, aunque existan ciencias «políticas», como la sociología, exactamente en el mismo sentido en que el derecho es una ciencia y la abogacía es lo que resulta ser la profesión, el ejercicio práctico.
La informatización acelerada de la sociedad, con su consiguiente aumento de conciencia política de las poblaciones, está forzando cambios importantes en los estilos de operación política. El Glasnost, más que una intención, es una necesidad. El previo modelo de la Realpolitik requería, para su operación cabal, de la posibilidad de mantener discretamente oculta la mayoría de las decisiones políticas. Como hemos visto recientemente, hasta las operaciones que son intencionalmente diseñadas para ser administradas en secreto, son objeto de descubrimiento, casi instantáneo, por los medios de comunicación social.
Son condiciones muy diferentes aquellas que definen el contexto actual del actor político. El tiempo que separa la acción política de la evaluación política que de ella hacen los gobernados se ha acortado considerablemente, por señalar sólo uno de los cambios más determinantes. Es así como esta actividad humana atraviesa por un intenso período de reacomodo conceptual.
Si el paradigma médico puede servir para una reformulación de la actividad política, el concepto de qué es lo que puede ser descrito como una «sociedad normal» resulta ser noción central de todo el tema. Se trata de limpiar de carga ideológica y de pasión el acto evaluativo sobre el estado general de una sociedad determinada.
Por ejemplo, una definición de sociedad normal se verá expuesta a cambios de significado con el correr del tiempo, así como la definición de «hombre sano» ha variado en el curso de la historia. No puede ser la misma concepción de salud la prevaleciente en una sociedad en la que la esperanza de vida alcanzaba apenas a los treinta años, que la que es exigible en una que extiende la longevidad con las nuevas tecnologías médicas.
Del mismo modo, una cosa era la «sociedad normal» alcanzable a fines del siglo XVIII y otra muy distinta la asequible a las tecnologías políticas de hoy en día. Por ejemplo, es innegable el hecho de que la mayoría de las naciones del planeta exhiben una distribución del ingreso que dista bastante de lo que una «curva de distribución normal» describiría. Igualmente, la intensidad democrática promedio, aún en naciones desarrolladas, está bastante por debajo del grado de participación que las tecnologías de comunicación actuales permitirían.
Convendrá discutir, en el seno de este programa, sobre el tema de los límites psicológicos, tecnológicos y económicos de la democracia.
Psicológicos, porque no es dable pensar en una reedición literal de la asamblea griega clásica, en la que la agenda total de las decisiones públicas atenienses era manejada por la «totalidad» de los ciudadanos. Hay límites a la idoneidad del procedimiento democrático y hay decisiones, la mayoría de ellas técnicas, que son indudablemente mejor manejadas por los especialistas.
Tecnológicos, porque es la tecnología la que dibuja el borde de lo que es posible en principio. El avance de las redes de comunicación permite prever una mayor frecuencia de procedimientos de referéndum para una mayor gama de decisiones públicas. Y al entreverse la posibilidad la presión pública por acceder a ese grado de participación no se hará esperar.
Económicos, porque obviamente las instituciones políticas tienen un costo de inserción y un costo de operación. No es posible hacer todo.
Pero en cualquier caso, el cambio de paradigma político está en proceso. Retornamos a Schneider: «Los que solucionan problemas viven en una cultura política altamente intelectualizada que respeta la pericia y la competencia. Esto no significa que practiquen una política libre de valores. Varios miembros de la generación del 74 a los que entrevisté se sentían ofendidos cuando se les calificaba de tecnócratas, y prácticamente cada uno de ellos hacía demasiado hincapié en su compromiso con los valores liberales. Sin embargo, no los distinguen sus valores sino su manera de enfocar la política. Los que solucionan problemas practican una política de ideas. Los demócratas más tradicionales se consideran defensores; la suya es una política de intereses.»
Creemos que sería inconveniente enseñar, a los alumnos de un programa que aspira a ser distinguido por su contemporaneidad, una política que sólo se concibe como conciliación de intereses, cuando justamente esa política está dando paso a una política de ideas y soluciones.
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por Luis Enrique Alcalá | May 20, 2008 | Fichas, Política |
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A Juan Bravo Sananes
Es una fortuna para nuestro país que Yehezkel Dror lo haya conocido y amado. En un cortejo mutuo que duró entre 1972 y 1994, el profesor Dror visitó innumerables veces a Venezuela, en cuyo destino, con dolor creciente, no ha dejado de interesarse.
Yehezkel Dror es una autoridad mundial en los temas de la gran política: la toma de decisiones de alto nivel. Nacido en Viena y graduado en leyes en Harvard, Dror saltó a la atención de los entendidos con un penetrante e inusual libro: Crazy States: A Counterconventional Strategic Problem. (1971). Un año más tarde dictaba en Caracas su primer “taller” para tomadores de decisiones de alto nivel. Desde entonces, Dror penetró y cofundó el campo de las policy sciences desde un nivel de universalidad sin precedentes. Los gobiernos de Canadá, Holanda e Inglaterra, por mencionar algunas naciones cliente, así como la Comunidad Europea en Maastricht buscaron sus servicios de brujo insuperable. En su propio país de adopción y residencia, Israel, Dror fue Wolfson Professor of Political Science en la Universidad Hebrea de Jerusalén, y sabio residente (chief scientist) del Partido Laborista y el Ministerio de Industrias. En la actualidad dirige un novedoso think tank que fundara hace poco: el Jewish People Policy Planning Institute, JPPPI. (http://www.jpppi.org.il/).
El profesor Dror es autor de un buen número de libros de gran importancia en su campo: Design for Policy Sciences, Public Policy-Making Reexamined, Policymaking Under Adversity, y el monumental Capacity to Govern: A Report to the Club of Rome (2001), así como el ya mencionado Crazy States. Ahora pone a punto su próximo libro, The New Ruler, un manual de sabiduría para el ejercicio de un “Nuevo Gobernante”, que Dror define como “un líder político modelo de nivel superior requerido en el siglo 21”.
Fue con gran alegría que el suscrito recibiera anteayer, de manos del propio Dror, una sinopsis del libro, aparecida como documento base en el sitio web del JPPPI: The New Ruler: Leadership for the 21st Century. (Todo el ensayo está permeado por un concepto, ofrecido ya por Dror en su informe al Club de Roma: la superación de la vieja «razón de Estado» por la más universal «razón de humanidad»). De este artículo se traduce en esta Ficha Semanal #195 de doctorpolítico su sección final: “Un espejo personal para políticos que aspiran a parecerse a un Nuevo Gobernante”, que está estructurada en diecisiete consejos específicos.
Quien escribe admite haber sentido una cierta alarma al leer la décima cuarta prescripción: “Para todo lo que hagas, independientemente de su validez, necesitarás mucho poder. Inevitablemente, tendrás que usar estratagemas que podrán ser inmorales. Haz esto muy de vez en cuando, y pon cuidado extra en que no envenenen tu alma”. Es mi preferencia no dejar ni un solo resquicio a la inmoralidad, pues por él se colarán después, con facilidad, violaciones mayores una vez que uno se tolera “pecados veniales”. Prefiero, pues, entender esta admonición de Yehezkel Dror—en quien me honro en reconocer a mi amigo y mentor de más de treinta años—en los términos acuñados por otro gran judío, Isaac Asimov: “Nunca dejes que tu sentido de la moralidad te impida hacer lo que es correcto”.
LEA
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El líder ante el espejo
1. Como fundamento de todo lo que pienses y hagas, entiende que ser un Nuevo Gobernante es una vocación y una misión que te impone muchas responsabilidades, con privilegios que son sólo un instrumento que te ayude a cumplir tus tareas.
2. Como político de alto nivel del siglo 21, o como quien aspira a serlo, tu primera misión es o será cuidar del futuro a largo plazo de la humanidad y tu país. Esto implica dedicar mucha atención, en la contemplación tanto como en la acción, al tejido del futuro hacia los cimientos de un mundo nuevo.
3. Esto no significa que el aquí y ahora no sean parte de tu deber, pero no deberás permitir que el “tiempo de ahora” y el “aquí estoy” dominen tu mente y monopolicen tu atención. Más bien, el cuidado del futuro deberá recibir alta prioridad tanto en tu mente como en tus acciones.
4. Para hacer esto con eficacia debes desarrollar el carácter, los valores, las capacidades cognitivas, el conocimiento y las destrezas de conducta esenciales para cumplir tu misión principal y también las misiones secundarias.
5. Como político, en parte te debes a quienes te eligieron y te seleccionaron. Pero compartes responsabilidad por el futuro de la humanidad entera. Por tanto, deberás dar mucho peso en tus decisiones importantes a consideraciones de la raison d’humanité.
6. Tejer el futuro implica cuestiones morales que no tienen precedente, tales como el significado de la “justicia” a una escala planetaria, los usos justificados de la fuerza, la limitación de la libertad de la ciencia y la información, y el manejo del potencial de la biotecnología. La consideración de estas cuestiones es, por consiguiente, una apremiante condición “práctica” para llegar responsablemente a una decisión sobre la acción apropiada. Para hacer esto deberás involucrarte en mucho pensamiento penetrante que te provea fundaciones profundas de la práctica y la pragmática.
7. De hecho, necesitas más. Para decidirte de modo responsable, necesitas involucrarte en mucha contemplación. No permitas que la presión de los eventos cotidianos, tu aprecio por la compañía y las tentaciones de ser “práctico” te impidan involucrarte solitariamente en mucha contemplación dirigida a la acción.
8. El pensar-en-la-historia está en el núcleo de tu intento por dar forma al futuro. Debes entender los procesos globales para ser capaz de optimizar intervenciones en ellos, lo que a menudo asumirá la forma de “gran política”. Esto requiere una exhaustiva conciencia de la complejidad de los procesos históricos, los que no son lineales y son densos no sólo en incertidumbre sino también en la cualidad de ser inconcebibles. No menos importantes son la identificación e invención de opciones de política que, realizadas con una adecuada masa crítica, pueden cambiar trayectorias históricas hacia direcciones deseadas. Es imperativo el desarrollo de tus capacidades de pensar, sentir y decidir en esos términos, así como dentro de marcos de surgimiento y declinación.
9. Evita ser cautivado por eslóganes simplistas, tales como el de la “sustentabilidad”, o ser esclavizado por “soluciones” simples, tales como dejar todos los problemas difíciles a la magia del mercado. Evita también las jaulas mentales de la “corrección política”, aun cuando no puedas admitirlo en público.
10. La educación del público es una de tus principales misiones, como un valor en sí misma y como una precondición para la realización de nuevas políticas y la movilización del apoyo que necesitas para hacerlo. El empleo de nuevos modos de interacción y comunicación, tales como nuevos sitios de redes como Facebook, blogs, YouTube y similares, puede ser muy útil, y te hará menos dependiente de recursos monetarios y popularidad en los medios masivos. Pero cuida no resbalarte de la educación del público hacia la fosa de la propaganda y el sesgo de los medios masivos.
11. La advertencia precedente no es más que una introducción a tu difícil y dolorosa tarea de involucrarte en mucha destrucción creativa, tanto en relación con tus ideas favoritas como con los tercos datos exteriores de las opiniones fijas, los intereses creados y otras tiranías del statu quo.
12. La participación en la construcción de una decisiva gobernabilidad planetaria, como algo esencial al futuro de la humanidad, es parte de tu misión. La cooperación con Nuevos Gobernantes es un modo principal de cumplirla.
13. Dependes de otros para ayudarte a pensar y decidir y para implementar tus opciones. Cuida evitar los amigotes y a quienes te dicen que sí a todo. En su lugar, construye equipos de consejo y consulta compuestos de personas dispuestas a decirle la verdad al poder. Pero no confíes en un único grupo de consejeros. Mientras más importante sea una cuestión, más deberás exponerte a una multiplicidad de perspectivas, puntos de vista, evaluaciones y opciones. Pero sé siempre escéptico, tanto de ti mismo como de los demás.
14. Para todo lo que hagas, independientemente de su validez, necesitarás mucho poder. Inevitablemente, tendrás que usar estratagemas que podrán ser inmorales. Haz esto muy de vez en cuando, y pon cuidado extra en que no envenenen tu alma.
15. Evita una “política como el arte de lo posible”, impulsada por encuestas de opinión y la búsqueda de compromisos fáciles, en vez de luchar por la mejor opción sobre sus méritos sustanciales. Explicarte a ti mismo, y la ilustración del público y la construcción de coaliciones apropiadas de los dispuestos deben ser tus herramientas principales para lograr el consenso necesario, no los sesgos de los medios masivos.
16. Es también necesario el cultivo de una filosofía personal adecuada, incluyendo mucho entusiasmo estoico, para que puedas persistir haciendo lo muy difícil.
17. Ningún ser humano puede llegar a ser un Nuevo Gobernante perfecto. Pero puedes luchar por aproximarte a él. Esto requiere autoconciencia y autoevaluación constantes, así como una ardua reconstrucción de ti mismo, asistida por consejeros de gran estatura en quienes confíes.
Yehezkel Dror
por Luis Enrique Alcalá | May 13, 2008 | Fichas, Política |
LEA, por favor
En diciembre de 1984, hace casi un cuarto de siglo, la revista Válvula, órgano in house de la Constructora Nacional de Válvulas, publicaba su primer número, el que abría con el texto de una conferencia inédita de Don Arturo Úslar Pietri en la Casa de Venezuela en Santa Cruz de Tenerife, Islas Canarias.
Decía el Dr. Úslar en la introducción de su tema (La comunidad hispánica en el mundo de hoy): “Dirán que yo peco de intelectual, lo cual no es tan grande pecado, pensando que la cultura tiene mucha importancia. Y cuando yo digo cultura no me estoy refiriendo a lo que comúnmente llamamos con ese nombre, que no es sino una parte de la cultura. No es cultura solamente la popular, la folklórica: los bailes, las danzas o los cantos que los distintos pueblos han creado y que son muy disímiles. O la cultura superior: el techo de la Sixtina, la Novena Sinfonía, el Quijote, los místicos españoles. Todo esto forma parte de la cultura, pero sólo una parte de la cultura. La cultura es la manera de ser del hombre. Todos los hombres somos iguales biológicamente, pero somos infinitamente diferentes culturalmente y es la cultura la que cuenta, porque es el vestido, y el alimento, y el lenguaje, la creencia y los valores”. La advertencia era necesaria a su plan de argumentar la unión política de los pueblos ibéricos sobre la realidad de su cultura común.
Antes había declarado su regocijo por la ocasión: “Es para mí sumamente grato venir hoy a esta casa, en el corazón mismo donde palpitan el espíritu y la labor de este conjunto humano tan valioso y tan significativo que es el pueblo canario…” Y declaraba que las Islas Canarias “…tienen una función muy peculiar: han sido la puerta de América por mucho tiempo, fueron un barco de piedra o varios barcos de piedra que navegaron hacia América mucho antes de que los barcos de madera llevaran a los hombres que iban a realizar el descubrimiento, y han sido el puente natural entre eso que se llamó el Nuevo Mundo, un poco arbitrariamente, y el Viejo Mundo de Occidente; puente en que se mestizaron y mezclaron, en un encuentro sin término, esas influencias y esos aportes y que no solamente por las necesidades de navegación de la época, sino por lo que yo llamaría una especie de cámara de descomprensión, sirvió para que lo americano entrara en Europa un poco más digerido y para que lo europeo llegara al nuevo continente un poco más aclimatado”.
Lo hispánico, ciertamente, y de modo más específico lo canario, define mucho a Venezuela, aunque sólo fuera porque Francisco de Miranda era hijo de isleños. Don Pedro Grases, experto en los escritos de Simón Bolívar, demostró en discurso ante la Generalitat catalana cómo el Bolívar tardío, como lo fue el originario, era un Bolívar hispánico, cómo su último sueño era la democracia republicana en la Península. Úslar, a pesar de sus apellidos alemán y corso, compartía la misma pasión fraternalmente política.
La Ficha Semanal #194 de doctorpolítico reproduce las palabras finales de la conferencia de Úslar Pietri, publicadas en Válvula en impresión de Editorial Arte.
LEA
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La comunidad ibérica
La cultura es la manera de ser del hombre. Todos los hombres somos iguales biológicamente, pero somos infinitamente diferentes culturalmente y es la cultura la que cuenta, porque es el vestido, y el alimento, y el lenguaje, la creencia y los valores. Y eso es un hecho social de primerísimo orden, porque la economía es un efecto de la cultura, como lo es también la técnica. La invención del arado romano es un hecho cultural, como lo es la invención del motor de explosión. Y no podemos olvidarnos de que eso existe y de que se están creando en el mundo, y se han creado de hecho, grandes familias de pueblos unidos por la afinidad cultural.
Veamos a una de estas familias, tal vez la más poderosa en el mundo de hoy, la anglosajona, que está distribuida en cinco continentes, pero que une efectivamente a los ingleses, a los norteamericanos, los canadienses, los de Australia y Nueva Zelandia y los de África del Sur. ¿Qué los une, dispersos por el mundo como están? Los une la comunidad cultural, una misma manera de entender al hombre, de entender al mundo, de entender el destino y de entender la sociedad. Y eso es un hecho cultural. También la familia eslava, que es una inmensa familia y que está representada por la Unión Soviética. Y tenemos, igualmente, las grandes agrupaciones asiáticas, ese inmenso espacio cultural que es la China, y la India.
Si eso es así y si ese hecho es evidente y fundamental, ¿por qué no volvemos un poco la mirada hacia lo que somos nosotros, hacia esa familia cultural que es la del mundo hispánico? Esa familia cultural tiene su unidad. Cuando decimos, por ejemplo, Europa u Occidente, nos olvidamos de las diferencias que se dan entre ellos. Europa está partida como por una cruz, por el clivaje Este-Oeste y por el del Norte-Sur. La Reforma no fue una ruptura cultural. Lutero fue la expresión de una mentalidad, de una peculiaridad, de una realidad social y mental diferente de la de los países del Sur; y por eso la comunidad europea que mal que bien se mantuvo hasta el final de la Edad Media, se rompió irremediablemente. ¿Quién la rompió? ¿La voluntad de un hombre, la idea de un monje herético que decidió un día repudiar al Papa?
Sería muy sencilla la historia si fuera el producto de los caprichos de unos cuantos que un buen día se les ocurre hacer algo que no se les había ocurrido a los demás. La historia tiene una mecánica mucho más compleja, fuerte y sólida, y los hombres, después de todo, no podemos aspirar a llegar a más que ser los intérpretes de eso que está ocurriendo, y la personificación de esas realidades subyacentes, pero no inventamos las circunstancias ni las podemos inventar.
Hay un hecho cultural debajo de toda situación de poder, política o geográfica. Ante eso, ¿qué es la comunidad hispánica? ¿Qué es la comunidad ibérica? Es una comunidad extraordinariamente importante y grande, y debería ser mucho más importante y grande y pesar mucho más en el mundo de lo que pesa. Vamos a ver rápidamente algunos de sus aspectos, porque desde luego no nos da tiempo para detenernos mucho.
Podemos contar, en primer lugar, un espacio geográfico. De esas familias unidas, la única que tiene prácticamente una continuidad geográfica es la hispánica. Los pueblos anglosajones están repartidos en los cinco continentes. En cambio, la unidad hispánica va de la península más suroccidental de Europa hasta el inmenso espacio continental de la América del Sur, desde la frontera sur de los Estados Unidos hasta la Tierra del Fuego y la Patagonia, hasta los hielos del Océano Antártico. Semejante unidad de espacio geográfico no la tiene ninguna otra.
Tenemos, igualmente, una población muy numerosa. Hoy los hombres que hablamos el español como lengua materna pasamos de doscientos millones de personas y vamos a ser seguramente trescientos y tantos millones de personas para el año 2000. Si a eso añadimos los lusoparlantes, de los que nos separa prácticamente un matiz de lenguaje, seríamos hoy trescientos millones y el año 2000 quinientos o seiscientos millones de seres humanos, que es bastante más que los millones de angloparlantes que no van a crecer al mismo ritmo y que, desde luego, ya en ese terreno no se pueden comparar con ninguna otra colectividad de pueblos. ¿Por qué no se pueden comparar, me dirán ustedes? Y se los voy a decir: porque la lengua española –o la lengua portuguesa en este mundo ibérico– no es una lengua superpuesta sino que es una lengua compartida.
Hay lenguas que cubren teóricamente una masa de humanidad mayor. Cuando uno toma las estadísticas encuentra que en ellas, que generalmente están hechas de un modo objetable y a veces no del todo inocentes, aparecen como las mayores lenguas del mundo: el chino, con 800 millones; el inglés con 369; el ruso con 246 y el español con 200. Estas cifras no son exactas, o lo que significan no es lo que parecen significar. En primer lugar, no es cierto que 800 millones de seres humanos hablen chino, no se habla chino en toda la China: la lengua de Pekín, el mandarín, se habla en una pequeña parte de la China, de tal modo que un habitante de Pekín no puede ir a Cantón y hacerse entender hablando y eso ocurre en toda la extensión de China. Lo que los unifica es algo providencial, es que tienen una escritura ideográfica y no una escritura fonética. Si fuera fonética los dividiría, en cambio el ideograma chino lo leen los chinos de todas las lenguas sin dificultad ninguna, porque el signo que significa casa lo entienden todos, aun cuando al leerlo emitan una voz totalmente distinta.
O el caso del inglés: si uno suma la población de la Gran Bretaña, la de los Estados Unidos, la del Canadá, la del África del Sur, la de Australia y Nueva Zelandia, llegaríamos a esa suma como lengua materna. El caso del ruso es semejante; la Unión Soviética tiene 246 millones de habitantes, pero la mayoría de ellos no lo tienen como lengua materna. El ruso es lengua materna de sólo una parte de la Unión Soviética. En la Unión Soviética se hablan más de 100 lenguas y se publican libros en más de 70 de ellas. El ruso es una lengua de comunicación para la mayoría, una lengua de cultura superpuesta a las lenguas locales y nacionales que tienen.
Si eliminamos el chino porque no es una lengua común de 800 millones de seres, y eliminamos el ruso, después del inglés con 369 millones, el español es la segunda lengua del mundo. Lo hablamos hoy cerca de trescientos millones de habitantes y lo van a hablar dentro de 15 años muchos más, y si sumamos a esto el mundo lusoparlante constituimos una familia de pueblos casi lingüísticamente unida, que representará dentro de quince o veinte años 500 o 600 millones de hombres.
Este es un hecho muy importante: estoy hablando con ustedes una lengua que no me es extraña, que es mi lengua materna, que es tan materna para mí como para el hombre de Valladolid o para el de Buenos Aires o para el de Méjico. No tengo otra, las otras que tengo las he aprendido como lenguas auxiliares, de comunicación. El español no es una lengua de comunicación para mí, es mi lengua, por más que la pronuncie de modo distinto, por más que emplee algunas palabras que en otras regiones hispanoparlantes no me las entienden como yo no entiendo muchas de las que dicen en otras partes. Pero fundamentalmente yo creo que esta tarde, aquí no tenga ningún problema de comunicación lingüística. Ese es un haber extraordinario, esa unidad lingüística de lengua materna y no superpuesta es única. El francés no es lengua materna de nadie en África, es lengua de comunicación. El inglés y el francés se han extendido como lenguas de comunicación.
Esa situación de la lengua es un hecho capital, poque quien dice lengua dice cultura. Es imposible pensar que la divergencia de lenguas que hay en el mundo, y en el mundo existen cerca de diez mil lenguajes diferentes, hayan sido otra cosa que el producto del aislamiento cultural, de la evolución, de circunstancias distintas y por lo tanto expresan un hecho cultural diferente. El hecho de hablar, como lengua materna, una sola lengua doscientos millones de hombres, revela que participan de una cultura común, es decir, de una visión común del mundo, de unos valores comunes.
Tenemos un espacio geográfico inmenso y una suma de recursos inmensa, porque si sumamos lo que representa la América Hispana desde Méjico hasta la Argentina tendremos una inmensa porción de los recursos del mundo, recursos vegetales, hidráulicos, el más grande reservorio de agua y oxígeno que la humanidad tiene en el espacio amazónico, todos los climas, una parte enorme de la tierra arable, todo lo que representa una suma de recursos que muy difícilmente se dan en otra parte.
Y sin embargo seguimos separados, partidos en una veintena de países, cada uno pretendiendo tener un estilo nacional distinto. Esta realidad del mundo nos obliga a los miembros de la familia de los pueblos ibéricos e hispánicos a replantear nuestra situación y a definir lo que queremos hacer en el mundo. ¿Vamos a dejar que nos lo sigan dirigiendo los anglosajones y los eslavos? ¿Vamos a seguir comprando el radio de transistores que ellos fabricaron? ¿Vamos a seguir copiando la tecnología que ellos inventan? ¿Vamos a resignarnos a vivir en un mercado de segunda mano a perpetuidad? ¿Vamos a reducirnos a un papel de usuarios y de espectadores? ¿O vamos a resolvernos a entrar en el primer rango de la escena a jugar un papel de protagonistas?
Todo este inventario de posibilidades poblacionales y de recursos naturales está allí. Ahora habría que sumarlo de un modo que nos asegure muchas cosas. Nos asegure, en primer lugar, una cooperación realista. El gran enemigo con el que vamos a tropezar aquí, y hemos tropezado con él muchas veces, es lo que pudiéramos llamar la tendencia a lo utópico, al “todo o nada”, a pensar que es posible mañana decretar la unidad política, cultural y económica de esa familia de pueblos, lo cual es imposible. Hay que partir del hecho existente: somos una pluralidad de estados independientes, tenemos cosas distintas, no somos cien por ciento la misma gente, pero sí somos los mismos en lo que importa y cuenta. Vamos a respetar ese hecho cierto de la identidad política de cada Estado y vamos a comenzar, de un modo pragmático y modesto a ponernos en común y de acuerdo en las cosas que en común y de acuerdo podemos hacer mucho mejor que aisladamente.
Hay varios campos que se ofrecen de una vez de un modo muy claro: podemos hacer una cooperación económica –eso es obvio– mucho más amplia y efectiva que la que estamos haciendo hasta hoy.
Podemos lograr una cooperación política, ir a los grandes foros internacionales con una posición común. Va a ingresar España en la Comunidad Europea, pero ¿va a olvidarse España de todo eso que está allí y a pensar que es sólo un país europeo más? Sería una mengua que lo hiciera. Yo no me opongo a que España entre en la Comunidad Europea, entiéndase bien, y creo que hace muy bien en entrar. Pero que no entre olvidando su peculiarísima condición que le permite poder estar en los dos lados del océano, poder participar en una acción gigantesca de humanidad y de porvenir como muy pocos otros países europeos lo pueden hacer.
Esa cooperación está abierta en lo económico y en lo político. Podemos ir juntos a los foros internacionales a defender ciertas cosas en que podemos estar de acuerdo con un peso extraordinario y podemos y debemos cooperar igualmente en el aspecto cultural, científico y tecnológico.
Aquí está el hueso de la cuestión, porque hoy hablamos como si estuviéramos en el siglo XIX: de los ejércitos que tienen los países, de la población que tienen. La verdad es que hoy ni lo uno ni lo otro son causas sino efectos. Tener una gran población no es una ventaja, como lo demuestran muchos países asiáticos. Es una inmensa desventaja, es un grave problema. Yo creo que más próspera que Madagascar es la pequeña Holanda o la pequeña Noruega y que, desde luego, pesan más en el escenario mundial. Tener recursos materiales es importante, pero tampoco es todo. Allí está el Japón que demuestra de un modo impresionante lo que pueden hacer unos hombres que no tienen nada más que sus brazos y sus cabezas. El Japón no tiene prácticamente ni tierra arable, ni recursos materiales, ni petróleo, ni hierro, ni carbón y es una de las dos grandes potencias económicas y financieras del mundo. El Japón no tiene fuerzas militares. Alemania Federal no las tiene y sin embargo nadie negará que es uno de los países más importantes y poderosos y que su voz es oída con mucho respeto.
¿Dónde reside ese núcleo de poder, esa ciudadela del poder mundial? Está, sencillamente, en un solo punto: en la ciencia y en la técnica.
Cuando decimos la ciencia y la técnica pensamos que el problema es muy sencillo, que se trataría entonces de escoger algunas gentes capaces e inteligentes, mandarlas a formarse y obtener los mejores matemáticos, los mejores físicos, los mejores químicos, los mejores ingenieros y traerlos a nuestros países para que ya estuviera resuelto el problema. No es cierto, la que vamos a aprender es una técnica que en el momento mismo que la aprendemos es una técnica de ayer y la que vamos a aprender es una ciencia que en el momento mismo que la aprendemos es la ciencia de ayer. La ciencia de hoy no la vamos a aprender porque se está produciendo y si nosotros no podemos entrar a esa producción y a participar en ella por nuestra cuenta, no participamos en esa ciudadela del poder.
Esa ciudadela del poder no se ha creado por un deliberado hecho. Se ha creado por unas circunstancias históricas y está hoy concentrada geográficamente de un modo elocuente en un puñado de países e incluso de zonas de países. Estados Unidos, en la Gran Bretaña, en cierta forma en Francia, en la Unión Soviética. Esto ha sido el resultado de una confluencia. Es decir, en esos países por circunstancias históricas ha habido una acumulación de recursos materiales, de espíritu de investigación, de facilidades para trabajar en este sentido, de un clima favorable para que estas actividades se desarrollen, de convergencias de técnicas, de especialidades y de ciencias, que permiten a cada uno trabajar por su lado y encontrar finalmente lo que buscaba. Lo que se encuentra aquí beneficia allá y sirve para alcanzar lo que se está haciendo más allá. Es decir, lo que empleando una frase tomada de la física nuclear podríamos llamar “la creación de una masa crítica”. Y es en esa masa crítica donde se produce esa explosión creadora, Nosotros podemos comprar una bomba atómica, lo difícil es que la produzcamos, lo difícil es que produzcamos la bomba atómica de mañana, porque estaremos condenados a hacer la bomba atómica de ayer o la maquinaria atómica de ayer o el cerebro electrónico de ayer, porque el de hoy se está haciendo solamente en esos lugares que constituyen la ciudadela del poder mundial.
¿Cómo podríamos nosotros tener acceso a esa ciudadela que requiere inversiones enormes y apoyos de toda índole? Esta empresa requiere una concentración de recursos y de cerebros que muy difícilmente la podemos hacer a escala nacional. Pero si los pueblos hispánicos, si esos doscientos o trescientos millones de hombres de hoy o los quinientos o seiscientos de mañana resolviéramos hacer eso que llaman en inglés un “pool”, resolviéramos crear dos o tres grandes centros donde reuniéramos lo mejor de nuestra capacidad de investigación, lo mejor de nuestros recursos, todo lo que podamos tener para por nuestra cuenta participar en la creación de la tecnología y la ciencia de mañana, nuestra perspectiva histórica común cambiaría radicalmente.
Pasaríamos de ser usuarios a ser actores y pasaríamos de participar de una manera ancilar en las grandes decisiones del mundo a participar como socios a parte entera en el diseño del futuro de la humanidad. Eso está en nuestras manos, y eso es lo que yo creo que impone la conciencia de todas estas circunstancias que nos inducen, que nos reclaman, que nos imponen dar este paso. Sería mengua que no lo viéramos mucho más hoy en que las circunstancias parecen favorecer ese reencuentro de España, de Portugal y de América Ibérica, de sus pueblos entre sí con su pasado y frente a su futuro.
Faltan pocos años para 1992. Ese año celebraremos el Quinto Centenario del Descubrimiento de América. ¿Cómo lo vamos a celebrar? ¿Con los discursos tradicionales, con los desfiles que hemos hecho siempre, con un gran jolgorio, llenándonos la boca con las glorias pasadas? ¿O lo vamos a celebrar quietamente, sólidamente, orgullosamente diciendo: a los quinientos años del Descubrimiento hemos creado realmente una nueva circunstancia mundial, nos hemos puesto de acuerdo y desde ahora, en las grandes familias de pueblos, al mismo nivel de la familia anglosajona, de la eslava o de la asiática, está la familia de los pueblos ibéricos y está desempeñando un papel de primer orden?
Ésa sería la celebración digna del Quinto Centenario del Descubrimiento que nos aguarda dentro de escasos años. Es una invitación a que trabajemos para ello, a que desde hoy nos quitemos las telarañas de los ojos, a que pensemos menos en la dimensión nacional y más en la global. Yo vengo aquí a estas Islas que son puente natural entre América y Europa y que están como una lección viva de lo que puede hacerse y debe hacerse para estar en las dos orillas, a recordarles estos hechos que conocemos pero que tal vez por familiares olvidamos. Y a invitarlos a esta gran empresa que es la más grande ofrecida y abierta a esta familia de los pueblos poseedores de la cultura ibérica.
Arturo Úslar Pietri
por Luis Enrique Alcalá | May 6, 2008 | Fichas, Política |
LEA, por favor
En enero del año 2004, el suscrito concluía un trabajo por encargo: “Siete marcos para la interpretación de la libre empresa en Venezuela”. En aquellos momentos no habían desaparecido las esperanzas de revocar el mandato de Hugo Rafael Chávez Frías—el referéndum revocatorio tendría lugar el 15 de agosto de aquel año—, y aún era posible imaginar una etapa de transición que marcara un cambio positivo respecto del régimen imperante, claramente dañino.
El tema de ese trabajo era el de cómo escapar a una caricaturización oficialista del papel empresarial, montada sobre su decimonónica condena del “capitalismo” y la idea de que “ser rico es malo”. Desde un gobierno dado a la nomenclatura y la fabricación de etiquetas, se ha creado incesantemente “marcos” interpretativos que son vendidos a una clientela política que los acepta sin mayor análisis o deliberación. (Para un tratamiento bastante exhaustivo y técnico del tema de marcos de esta clase, con especial aplicación a la elección entre opciones con diferentes resultados esperados, y su diferente presentación o “enmarcamiento”, puede verse el libro Choices, Values and Frames, editado por Daniel Kahneman y Amos Tversky y publicado por Cambridge University Press en 2000. Los autores se hicieron acreedores al Premio Nóbel de Economía por sus trabajos desde la perspectiva de la psicología de la cognición. Tversky murió antes de recibirlo).
El estudio proponía la elaboración y difusión de marcos alternos, para la fecha auspiciosa del cuadragésimo aniversario de la fundación del Dividendo Voluntario para la Comunidad. En esta Ficha Semanal #193 de doctorpolítico, se reproduce dos de las secciones del trabajo. (“Sexto marco: el empresario como pana”, y “Conclusión: llenar el marco”).
El diagnóstico que justificaba el análisis no ha variado esencialmente desde enero de 2004 (de hecho, más bien se ha agravado): “No cabe duda de que [a] una parte significativa del empresariado venezolano [s]e la ha presentado y enmarcado como insensible, delincuente, amotinada y traidora… En gran medida, este insatisfactorio estado de la opinión se debe a una deliberada actividad de propaganda contra la libre empresa, que ha tenido importante grado de éxito en ‘enmarcar’ la idea e imagen del empresariado o el empresario de manera negativa. Desde la campaña electoral de 1998 hasta la fecha la propaganda adversa ha sido más intensa y sistemática. No ha existido una defensa adecuada del empresariado ante este proceso. Si bien se han dado instancias aisladas y no sistemáticamente conexas de refutación del marco negativo, no se ha hecho el trabajo definitivo: la construcción y difusión programada de marcos sanos que puedan superponerse (más que oponerse) al marco pernicioso y permitan un nuevo posicionamiento del empresariado en la psiquis nacional”.
LEA
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Empresario pana
Se ha querido presentar al empresariado nacional como actor insensible y egoísta, involucrado en una dominación deliberada sobre los habitantes más pobres del país. La verdad es que el empresario venezolano ha sido destacado pionero en materia de responsabilidad y solidaridad social, tanto en términos de recursos aportados como en materia de iniciativas con imaginación y de conceptos avanzados en la materia.
Siempre hubo filantropía de los empresarios en Venezuela, pero es en la década de los años sesenta cuando su presencia se hizo marcadamente mayor y mejor orientada por una moderna filosofía de la responsabilidad social, de elaboración esencialmente autóctona. En 1963 los empresarios venezolanos concibieron y emitieron su “Declaración de Responsabilidad de la Libre Empresa”, que daba piso principista a la organización y el concepto del Dividendo Voluntario para la Comunidad, que cumple 40 años de existencia en 2004. El documento fue conceptualmente tan importante que la explicación venezolana de sus nociones fue requerida en el continente y en Europa, y misiones de empresarios nacionales fueron a distintos países a llevar el evangelio de la responsabilidad social.
La década de oro de la inversión social privada fue, entonces, la que va de 1963 a 1973, justo el año antes de que se inicie la patología económica venezolana antes comentada. Entre esos años floreció una numerosa constelación de organizaciones no gubernamentales dedicadas a la acción solidaria en casi cada parcela de necesidad, y criterios y conceptos desarrollados por ellas y por la actividad fundacional fueron asumidos por el gobierno para sus propios programas. (En materia, por ejemplo, de desarrollo de las comunidades de menores recursos o en la consideración de la enseñanza preescolar como sistema educativo formal).
Por aquella época, debe anotarse, la incipiente democracia venezolana se vio seriamente amenazada por la violenta actividad subversiva de la guerrilla rural y urbana. El empresariado venezolano eludió la tentación de involucrarse, como le fue propuesto, en la promoción de la violencia contraria, y asumió como suya la acción a favor de las comunidades desde la perspectiva de una ciudadanía corporativa que respondía a la realidad social.
Y aunque a comienzos de la democracia el sector público disponía de más recursos que el sector privado, la acción social de éste se hizo sentir con su creatividad innovadora y la magnitud y energía de su dedicación.
Esto cambió de manera muy importante a partir de 1974. Un Estado repentinamente recrecido en recursos, trastocó las proporciones y las prioridades. Así, un Estado súbitamente rico ya no tuvo tanto interés en la cooperación social proveniente de la iniciativa privada, y el deterioro posterior de las condiciones económicas generales dificultó la proyección de la acción social empresarial.
A pesar de esto la solidaridad social del empresario venezolano sigue siendo muy significativa, como lo atestiguan las cifras de su inversión en la comunidad, que han sido recogidas por reciente investigación sistemática. (Tan sólo una entidad bancaria venezolana, por ejemplo, registra 17 millardos de bolívares de aporte en el “balance social” que publica con regularidad).
Pero más allá de las cifras, es la calidad y la eficiencia de la inversión social privada algo digno de destacar. La sola iniciativa de la red de escuelas de Fe y Alegría representa para el Estado venezolano un enorme alivio de la carga social, y a todas luces es de una productividad superior a la del sistema educativo público.
Hoy en día la presencia social del empresario nacional está multiplicada por todas partes, a través de su contribución al sostenimiento de numerosas ONGs o mediante la operación directa de programas propios. Además del Dividendo Voluntario para la Comunidad, Fedecámaras ha establecido una especial Oficina de Responsabilidad Social, y la Cámara de Comercio Venezolano-Americana (Venamcham) administra su vigoroso programa de Alianza Social. Numerosas fundaciones de diversas escalas canalizan fondos de muy importante cuantía para la educación, la ciencia, la cultura, el alivio de la pobreza, la profilaxis contra las drogas, la salud, el deporte.
Pero como decía Juan XXIII, no sólo hay que ser bueno, hay que parecerlo. Es necesario que el empresariado de Venezuela se reposicione a este respecto, a partir de la realidad de su trascendente solidaridad social.
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Resulta ser de la mayor importancia estratégica para los empresarios venezolanos formular marcos cognitivos que eludan la interesada caricatura negativa que se ha querido endilgarles. No basta negar este marco pernicioso: es preciso tomar la iniciativa y desarrollar y difundir los marcos exactos y justos.
Resulta indicado, por tanto, concebir y diseñar campañas de información a este respecto, puesto que es necesario disipar interpretaciones “oficiales” que falsean la realidad y contraponen el ánimo ciudadano a una de sus más imprescindibles instituciones: la libre empresa. Es necesario reconstruir la interpretación de nuestra realidad como nación, el recuento de nuestra historia reciente, la lectura de nosotros mismos.
No es suficiente, sin embargo, construir los marcos para la nueva interpretación; ni siquiera tener éxito en lograr que prendan eficazmente en la percepción nacional. Los marcos de esta clase existen para ser llenados, y éstos deben ser llenados con acción social.
Es sabido que el sector privado ha sufrido, en los años más recientes, una atrición importante, como consecuencia de un conjunto de inconvenientes políticas públicas. Es sabido que los recursos de solidaridad social disponibles han sufrido igualmente una atrición muy marcada, a consecuencia del deterioro general de la economía nacional y en virtud de mayores y reiteradas exigencias sobre tales recursos. Por otra parte, también es cierto que el deterioro reciente ha afectado a la población de escasos recursos en mayor medida que a la empresa privada, y por esto el empresariado, consciente de su posición como ciudadano sensible a las necesidades del entorno, tendrá que hacer un esfuerzo supremo en la nueva etapa que se avecina.
De estar inmerso en una sociedad normal, el empresario podría bastarse con el estricto cumplimiento de su función económica natural. Habitando, en cambio, en el seno de una sociedad enferma, tiene que hacer un aporte extraordinario.
El primer aporte es de unión. De esto nos hablaba Eugenio Mendoza Goiticoa hace más de cuarenta años cuando concebía la noción de un dividendo para la comunidad, pues el Dividendo Voluntario para la Comunidad es una idea de unión, de acción concertada y concentrada. También pensaba en la unión cuando auspiciaba otro punto de encuentro: la Federación de Instituciones de Protección al Niño (FIPAN). Mendoza creía en la unión: si hubiera vivido en Filadelfia en 1776 hubiera auspiciado la formación de los Estados Unidos; si estuviera vivo hoy nos hablaría de lo mismo, de la unión y la concertación de esfuerzos.
El ideal racionalizador del Dividendo Voluntario para la Comunidad no llegó a plasmarse en plenitud. La concentración de recursos implícita en la iniciativa del DVC cedió el paso a la autonomía filantrópica de cada empresario, y por esto puede haber hoy, como ayer, un buen grado de redundancia e ineficiencia en la inversión social privada considerada en su conjunto.
Pero debe ser posible propiciar la concertación sectorialmente y, antes que en la fuente del financiamiento, en el nivel operativo de las ONGs. Así, debe estimularse la asociación o federación de ONGs de actividad similar, para al menos conseguir la uniformación y el acuerdo metodológico que sea posible en el ataque a los problemas sociales. La idea de FIPAN, así como la de Sinergia, es justamente un modelo apropiado de alianzas estratégicas en esta dirección.
Luego puede pensarse, si no en una racionalización a ultranza y centralizada de la acción social empresarial, sí en un dividendo extraordinario para la comunidad en estos momentos incipientes de un nuevo período de cambio y de defensa de la democracia. Se trata de concebir una Iniciativa Social Empresarial de acción rápida y concentrada, guiada por una sucinta colección de prioridades racionalmente establecida y acumulada a partir de un esfuerzo especial de contribución extraordinaria en vista de la crisis y el sufrimiento social.
Finalmente, sería una mengua que la libre empresa venezolana, en momentos cuando el principal problema social es el acusado grado de desempleo, no fuera capaz de estructurar una iniciativa de aumento del empleo. En tal sentido debe aprovecharse con imaginación la circunstancia de capacidades instaladas ociosas que facilitarán la puesta en práctica de un inmediato programa de nuevos empleos en el sector privado. Cada empresario debe ser invitado a participar en este otro esfuerzo extraordinario.
Una nueva oportunidad se abre ahora para Venezuela. No estará exenta de peligros y complicaciones. Por esto requerirá el concurso de sus mejores talentos, y el capital empresarial venezolano está llamado a participar en la primera línea del esfuerzo.
La noción griega de aristós, los mejores, de la que deriva el término aristocracia (o gobierno de los mejores), no evocaba tanto una condición de privilegio como una de responsabilidad. Quien tiene más debe dar más.
LEA
por Luis Enrique Alcalá | Abr 29, 2008 | Fichas, Política |
LEA, por favor
Un inusitado interés recibió la ficha de la semana pasada, con texto de Benjamín Constant sobre la piedra angular de la constitucionalidad: el principio por el que la soberanía, aun siendo el primero de los poderes, no debe ser ilimitada. Los amables suscritores que comentaron la edición coincidieron en alabar la claridad de Constant y la fuerza de sus verdades. Uno de ellos escribió, muy gráficamente: “Este texto es muy sorprendente. Aunque habría que agiornarlo a una redacción más contemporánea, su claridad es maravillosa y habría que darle con él en la cabeza a cada Consejo Comunal, Círculo Bolivariano y demás intentos de embudos que pretenden representar la voluntad ciudadana. Yo diría que contiene prescripciones para una hipotética Constitución. Merece ser divulgado con megáfonos”.
Esta semana se compone la Ficha Semanal #192 de doctorpolítico con un texto complementario, escrito por el mismo Constant. Lo que se reproduce acá es la primera mitad de “La libertad individual”, que es el décimo octavo capítulo de sus “Principios de Política”. Es esta primera parte una denuncia y un rechazo de la forma arbitraria de gobernar. Menos general que el texto de la semana anterior, es sin embargo igualmente transparente y poderoso.
En un capítulo todavía anterior (Inviolabilidad de la propiedad privada), ya Constant arremete contra el ejercicio arbitrario del poder, y dice: “Las arbitrariedades contra la propiedad son muy pronto seguidas por arbitrariedades contra las personas: primeramente, porque la arbitrariedad es contagiosa, en segundo lugar porque la violación de la propiedad provoca necesariamente resistencia. La autoridad obra con severidad contra el oprimido que resiste; y porque ella ha querido arrebatarle su bien, es conducida a atentar contra su libertad. Yo no trataría aquí en este capítulo sobre las confiscaciones ilegales y otros atentados políticos contra la propiedad, pues no se pueden considerar esas violencias como prácticas usadas por los gobiernos regulares; ellas son de la naturaleza de todas las medidas arbitrarias, no son una parte inseparable de ellas; el desprecio por la fortuna de los hombres sigue de cerca al desprecio por su seguridad y su vida”.
En su introducción a la obra cumbre de Constant, explica Nicholas Capaldi: “En los Principios, Constant reafirma su compromiso de toda una vida con la libertad individual e institucional y la ausencia del poder arbitrario. Él afirma que incluso un solo acto arbitrario pone al gobierno en la senda del despotismo. Constant vio siempre a la libertad como un fenómeno orgánico: atacarlo en cualquier punto particular era atacarlo de forma general”.
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Vicio de arbitrariedad
Todas las constituciones que ha tenido Francia garantizaban igualmente la libertad individual, y bajo el imperio de esas constituciones, la libertad individual ha sido violada sin cesar. Es que no basta una simple declaración, son necesarias garantías; son necesarios cuerpos bastante potentes para emplear en favor de los oprimidos los medios de defensa que consagra la ley escrita. Nuestra actual constitución es la única que ha creado sus garantías e investido de bastante poder a los cuerpos intermedios.
La libertad de la prensa colocada encima de todo ataque, gracias a los juicios con jurados; la responsabilidad de los ministros, y sobre todo la de sus agentes inferiores; finalmente la existencia de una representación numerosa e independiente, tales son los bulevares de los cuales la libertad está hoy día rodeada.
En efecto, esta libertad es la finalidad de toda asociación humana; sobre ella se apoya la moral pública y privada; sobre ella reposan los cálculos de la industria; sin ella no hay para los hombres ni paz, ni dignidad, ni felicidad. La arbitrariedad destruye la moral; pues no existe moral sin seguridad, no existen amables afectos sin la certeza de que los objetos de esos afectos reposan arropados bajo la égida de su inocencia. Cuando la arbitrariedad golpea sin escrúpulo a los hombres que le son sospechosos, no es sólo a un individuo a quien persigue, es a la nación entera a quien en primer lugar indigna y luego degrada. Los hombres tienden siempre a liberarse del dolor; cuando lo que ama está amenazado, ellos se apartan o lo defienden.
Las costumbres, dice M. de Paw, se corrompen repentinamente en las ciudades atacadas por la peste; los moribundos se roban entre sí; la arbitrariedad es a lo moral lo que la peste a lo físico.
Es enemiga de los lazos domésticos, pues la sanción de los lazos domésticos es la esperanza fundada en vivir juntos y libres bajo la protección que la justicia garantiza a los ciudadanos. La arbitrariedad fuerza al hijo a ver como se oprime a su padre sin poder defenderle, a la esposa a soportar en silencio la detención de su marido, a los amigos y los vecinos a negar los más sagrados afectos.
La arbitrariedad es el enemigo de todas las transacciones que fundan la prosperidad de los pueblos; quebranta el crédito, aniquila el comercio, afecta todas las seguridades. Cuando un individuo sufre sin haber sido reconocido culpable, si carece de inteligencia se creerá amenazado, y con razón; pues destruida la garantía, todas las transacciones se resienten por ello, la tierra tiembla y sólo se vive con terror. Cuando la arbitrariedad es tolerada, se disemina de tal modo que el ciudadano más desconocido puede de golpe encontrarla dispuesta a atacarle. No basta mantenerse aparte y dejar golpear a los demás. Mil lazos nos unen con nuestros semejantes y el egoísmo más inquieto no consigue romperlos todos. Os creéis invulnerables en vuestra voluntaria oscuridad pero tenéis un hijo, la juventud lo arrastra; un hermano menos prudente que vosotros se permite una murmuración; un antiguo enemigo que en otro tiempo habéis herido, ha sabido conquistar alguna influencia. ¿Qué haréis entonces? Después de haber censurado con amargura todo reclamo, rechazada toda queja, ¿váis a quejaros a vuestra vez? Estáis condenados de antemano por vuestra propia conciencia y por esta opinión pública envilecida que vosotros mismos habéis contribuido a formar. ¿Cederéis sin resistencia? Pero ¿se os permitirá ceder? ¿No se desechará, no se perseguirá un objeto inoportuno, monumento de una injusticia? Habéis visto a los oprimidos; les habéis juzgado culpables; habéis, pues, abierto el camino donde camináis a vuestra vez.
La arbitrariedad es incompatible con la existencia de un gobierno considerado bajo la razón de su institución, pues las instituciones políticas no son sino contratos; la naturaleza de los contratos es la de establecer límites fijos; así igualmente la arbitrariedad siendo precisamente opuesta a un contrato, socava en su base toda institución política.
La arbitrariedad es peligrosa para un gobierno, considerado bajo el producto de su acción; pues, aun cuando precipitando su marcha le da a veces aire de fuerza, no obstante quita siempre a su acción la regularidad y la duración. Diciendo a un pueblo: vuestras leyes son insuficientes para gobernaros, se autoriza a ese pueblo para responder: si nuestras leyes son insuficientes queremos otras leyes; y con esas palabras, toda la autoridad legítima es puesta en duda: no queda más que la fuerza; pues también sería demasiado creer en la ingenuidad de los hombres el decirles: habéis consentido en que se os imponga tal o tal obligación para asegurarnos tal protección, ahora os quitamos esta protección, pero os dejamos la obligación; soportaréis, por un lado, todas las trabas del estado social, y por el otro, estaréis expuestos a todos los azares del estado salvaje.
La arbitrariedad no es de ninguna ayuda para un gobernante, desde la perspectiva de su seguridad. Lo que un gobernante hace por la ley contra sus enemigos, sus enemigos no pueden hacerlo contra él por la misma ley, pues ella es precisa y formal; pero lo que él hace contra sus enemigos por la arbitrariedad, sus enemigos también pueden hacerlo del mismo modo contra él, pues la arbitrariedad es vaga y sin límites.
Cuando un gobierno regular se permite el empleo de la arbitrariedad, sacrifica la finalidad de su existencia a las medidas que toma para conservarla. ¿Por qué se quiere que la autoridad reprima a aquellos que atacarían nuestras propiedades, nuestra libertad o nuestra vida? Para que esos goces nos sean asegurados. Pero si nuestra fortuna puede ser destruida, nuestra libertad amenazada, nuestra vida perturbada por la arbitrariedad, ¿qué bien sacaríamos de la protección de la autoridad? ¿Por qué se quiere que ella castigue a aquellos que conspirarían contra el Estado? Porque se teme ver sustituida una organización legal por un poder opresivo.
Pero si la autoridad ejerce ella misma este poder opresivo, ¿qué ventaja conserva? Una ventaja de hecho, quizás, durante algún tiempo. Las medidas arbitrarias de un gobierno consolidado son siempre menos numerosas que las de las facciones que tienen aún que establecer su poder; pero incluso esta ventaja se pierde en razón de la arbitrariedad. Una vez admitidos sus medios, tan concisos, tan cómodos, no se quiere emplear otros.
Presentados primeramente como un recurso extremo en circunstancias infinitamente escasas, la arbitrariedad llega a ser la solución de todos los problemas y la práctica de cada día.
Lo que preserva la arbitrariedad es la observancia de las formas. Las formas son las divinidades tutelares de las asociaciones humanas; las formas son las únicas protectoras de la inocencia, las formas son las únicas relaciones de los hombres entre ellos. De hecho, todo es oscuro; todo está entregado a la conciencia solitaria, a la opinión vacilante. Únicamente las formas son evidentes, es únicamente a las formas que el oprimido puede acudir. Lo que remedia la arbitrariedad es la responsabilidad de los agentes.
Los antiguos creían que los lugares mancillados por el crimen debían sufrir una expiación, y yo creo que en el porvenir el suelo manchado por un acto arbitrario necesitará, para ser purificado, el castigo manifiesto del culpable, y toda vez que vea en un pueblo un ciudadano arbitrariamente encarcelado y no así el pronto castigo de esta violación de las formas, diré: Ese pueblo puede desear ser libre, puede merecer serlo; pero desconoce aún los primeros elementos de la libertad. Algunos no perciben en el ejercicio de la arbitrariedad sino una medida de policía; y como aparentemente ellos esperan ser siempre los distribuidores de ello, sin jamás ser los objetivos, la encuentran muy bien calculada para la paz pública y el orden correcto; otros más sombríos no disciernen, sin embargo, más que una vejación particular; pero el peligro es mucho mayor. Dad a los depositarios de la autoridad ejecutiva el poder de atentar contra la libertad individual y anularéis todas las garantías, que son la primera condición y la única finalidad de la asociación de los hombres bajo el imperio de las leyes.
Benjamín Constant
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