por Luis Enrique Alcalá | Jul 19, 2007 | Cartas, Política |
La teoría de la democracia tiene su necesario asiento en la ficción jurídica del «contrato social», noción hecha famosa por la obra de Jean Jacques Rousseau, pero tratada por autores tan importantes como John Locke, Thomas Hobbes y Enmanuel Kant. Modernamente, han sido John Rawls (A Theory of Justice, 1971), Robert Nozick (Anarchy, State and Utopia, 1974) y James Buchanan (The Limits of Liberty, 1975) los responsables de un renacimiento de la idea contractualista. Explica Peter Koller: “La idea del contrato social—como la de un contrato a través del cual todos los miembros de una sociedad, en una situación prepolítica de libertad originaria e igualdad de derechos, acuerdan unánimemente la organización de su convivencia futura—fue, durante siglos, la concepción rectora dominante utilizada para la justificación o crítica normativa de las instituciones políticas hasta que, en el siglo XIX, fue desplazada cada vez más por las concepciones utilitaristas, socialistas y social-darwinistas y, poco a poco, fue cayendo en el olvido. Pero, parece que, después de un período de estancamiento, la idea del contrato social vuelve a ganar cada vez más terreno y recientemente—aun cuando bajo una forma actualizada—es tomada en serio como modelo de legitimación del comportamiento político”.
En efecto, Rawls detonó un nuevo interés en la formulación contractualista que no ha concluido. El propio Rawls ha revisado, tan recientemente como en 1999, su texto de 1971. Como con Kant o Rousseau, quienes piensan que los Estados se mantienen sobre la base de un contrato universal postulan una ficción: la de que los ciudadanos libres de una nación entran consciente y deliberadamente en un acuerdo fundamental, el que precisamente crea el Estado con sus poderes y los principios básicos de la administración de justicia. Es obvio que una cosa tal jamás se ha dado en la práctica: cada uno de nosotros nace en el seno de un Estado que ya estaba andando cuando vinimos al mundo. Rawls, por ejemplo, propone la existencia—teórica y meramente hipotética—de una “posición original”, en la que las partes del contrato establecen principios de justicia a partir de un conocimiento insuficiente y velado de sus propias posibilidades futuras; actúan, para usar sus términos, tras un “velo de ignorancia”. Así, dice: “nadie conoce su lugar en la sociedad, su posición de clase o su status social, ni conoce nadie su fortuna en la distribución de los activos y pasivos naturales. Supondré, incluso, que las partes no conocen sus concepciones del bien ni sus propensiones psicológicas especiales. Los principios de la justicia son escogidos detrás de un velo de ignorancia”. Y es en esta situación hipotética que los ciudadanos, que nunca en verdad se han reunido para considerar el asunto, conseguirían, estima Rawls, que son sabios dos principios que regirán la justicia en la convivencia social: el “principio de la libertad” y el “principio de la diferencia”.
El primero de los principios estipularía que toda persona tiene un derecho igual al marco más extenso posible de las mismas libertades básicas, siempre y cuando sea compatible con un marco equivalente para todos las demás personas. Y estas libertades fundamentales serían las políticas—el derecho al voto y el derecho a candidatearse a cargos públicos—la libertad de expresión y reunión, la de conciencia y pensamiento, la de tener posesiones personales y la de no ser arrestado arbitrariamente.
El segundo de los principios establecería que las desigualdades económicas y sociales deben manejarse de manera que los cargos y las posiciones de la sociedad estén abiertas a todas las personas en condiciones justas de igualdad de oportunidades, y también de modo que se beneficie al máximo a los miembros menos aventajados de la sociedad.
Como puede verse, para sostener que tales concreciones son adoptadas por unanimidad por la ciudadanía en su contrato social, Rawls encuentra preciso concebir una condición ideal que, en la realidad, no existe jamás. El acuerdo tácito de los ciudadanos es una ficción. Pero la cosa se pone peor—esto es, técnicamente más difícil—con gente como Nozick o Buchanan, puesto que éstos añaden al tipo ideal que Rawls emplea todo un cálculo, lógico-económico en el caso de Nozick, económico-político en el de Buchanan. De hecho, es este último el fundador de la idea de la “elección pública”—public choice—, un intento por combinar lo económico y lo político. (Más exactamente, el empleo de herramientas del análisis económico en el estudio de la conducta de actores y procesos políticos).
Por ejemplo, Nozick sostiene que las personas son dueñas absolutas de sí mismas, de sus capacidades, talentos y esfuerzos, y por tanto son dueñas absolutas de lo que producen. Éste es su teorema:
1. Si las personas son fines en sí mismas, entonces no pueden ser usadas sin su consentimiento;
2. Si no pueden ser usadas sin su consentimiento, entonces son dueñas de sí mismas;
3. Si son dueñas de sí mismas, entonces poseen sus talentos y capacidades;
4. Si poseen sus talentos y capacidades, entonces poseen los productos de sus talentos y capacidades.
5. Una redistribución según algún patrón permite a alguna gente poseer los productos de los talentos y capacidades de otros;
6. Por tanto, la redistribución según algún patrón permite que alguna gente posea a otros, y entonces no los tratan como fines en sí mismos.
Mientras, pues, uno puede llamar a Rawls un igualitarista, la posición de Robert Nozick es la de un libertario. Éste piensa que cualquier principio redistributivo es, en el fondo, injusto; Rawls cree que los ciudadanos escogerían, en una situación ideal de información imperfecta, un sistema que beneficiaría a los menos dotados, al rechazar los privilegios de clase o de grupo. Buchanan, en cambio, enfatiza las diferencias individuales, tanto en capacidades como en preferencias y circunstancias. Puede ser llamado, en propiedad, un individualista, y es un firme creyente en el principio del laissez-faire: que las interacciones libres de las personas son a menudo de resultados superiores a los que surgen de una intervención política abierta. Los tres, sin embargo, postulan la existencia de un contrato social original, y describen condiciones ideales que no ocurren en la práctica.
Esto último no es, aunque así lo parezca, un procedimiento anticientífico. A fin de cuentas, los físicos hablan del gas ideal o del motor perfecto, a sabiendas de que ninguna de esas dos entidades existe en la realidad; lo que existe es tratado como una aproximación a lo ideal. Del mismo modo, los economistas postulan analíticamente condiciones de competencia perfecta en la que, por ejemplo, todos los productores tienen acceso a una información completa acerca del mercado o las tecnologías pertinentes a cada caso. Max Weber, por otra parte, empleó fructíferamente el concepto de “tipos ideales” en el análisis sociológico, y Einstein, como Rawls, usaba con éxito a cada rato sus “experimentos en el pensamiento”—Gedankenexperimenten, término introducido por Hans Christian Ørsted—para arribar a conclusiones válidas. La ciencia está hecha de idealizaciones.
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Pero mientras tales exquisiteces teóricas son debatidas en el ámbito académico ¿qué es lo que informa el debate ciudadano sobre lo constitucional, sobre el pacto o contrato social que ofrece basamento al Estado?
Los ciudadanos aceptamos la preexistencia de un orden social que aceptamos tácitamente. Ocasionalmente, sin embargo, podemos reformularlo, y éste fue el caso de la Constitución que rige en Venezuela, la primera de las numerosas que hemos tenido en ser aprobada en referéndum ciudadano. El 15 de diciembre de 1999 ocurrió realmente un contrato social.
Claro que realmente tal cosa no escapa, de todas maneras, a la ficción. Por una parte, los ciudadanos que votaron por la aceptación o el rechazo de la Constitución, elaborada por los diputados constituyentes, ni siquiera alcanzaron a conformar la mitad de los electores. Por la otra, no puede sostenerse que, en verdad, quienes votaron a favor o en contra del texto constitucional conocían y habían estudiado concienzudamente sus disposiciones por completo, o hubiesen deliberado con sosiego y claridad sobre sus consecuencias prácticas. (La publicación tardía del texto—más bien, de cuatro textos distintos—impedía de hecho ese estudio con sólo quince días de antelación al voto). En cualquier caso, no obstante, una inmensa mayoría acepta que estamos regidos por la Constitución de 1999; sólo un puñado de ciudadanos argumentaría que la Constitución no les obliga, a pesar de quedarse a vivir en el territorio en el que en principio se aplica.
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Pero un segundo fundamento de la democracia consiste en la idea de la soberanía popular. La Constitución de 1999 recoge el principio ya declarado en la de 1961: la soberanía reside en el Pueblo. Y aquí debemos este concepto a la Revolución Francesa: si el soberano que rigió hasta 1791 los destinos de Francia, el ciudadano Capeto (antes Luis XVI), ya no existía; si ya no se reconocía el “derecho divino” de los reyes como fuente de la soberanía, ¿dónde residía entonces ésta? La solución aportada por los teóricos de la Revolución—Sieyès, por ejemplo—consistió en decir que el soberano monárquico había sido limpiamente suplantado por el Pueblo todo. (Una consecuencia inmediata de esta mutación política es que los derechos que antes eran de una figura real son ahora del Pueblo. En nuestro caso, la tradición jurídica española establecía que las riquezas del subsuelo pertenecían a la Corona; ahora son del Pueblo. El viejo derecho dio pie a que los reyes recibieran “regalías”—impuestos pagados al rey—por la explotación de los recursos del subsuelo. Acá, sin embargo, las regalías no las cobra el Pueblo, sino el Estado. Es bueno mantener en mente que es el Pueblo quien crea al Estado; no es al revés la cosa).
Ser soberano, por otra parte, lo que significa es no tener algún poder superior que le contenga. El Pueblo, en particular el Pueblo venezolano, es en principio ilimitado en sus poderes, puede decidir políticamente cualquier cosa. Hay dos excepciones, sin embargo. Primero que nada, los derechos humanos no pueden ser conculcados, ni siquiera por este reciente soberano. Un referéndum al que asistiera el cien por ciento de los electores, aunque votase unánimemente, no podría ordenar el linchamiento de un solo ciudadano, ni siquiera su aprehensión sin el debido proceso. Luego, el soberano popular se encuentra limitado por los tratados en los que “la República” haya convenido válidamente. Aquí, por supuesto, lo que se reconoce es que puede haber contratos entre soberanos distintos, y entonces se admite que éstos pueden negociar como si se tratase de personas. De hecho, los Estados son personas jurídicas. (El mismo concepto de persona jurídica es una ficción, resultante de atribuir a las instituciones propiedades de las personas “naturales”).
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Bueno, ahora se cocina una reforma constitucional. El protomonarca Chávez ya no está contento con a melhor constituçao de mondo, que todavía no ha cumplido ocho años. Ha declarado a la reforma uno de los “motores” de la revolución socialista. La bujía de este motor, es la intención manifiesta, consiste en la posibilidad de reelegir indefinidamente—”continuamente”, diría Cilia Flores—al presidente en ejercicio. Esto es, la conversión del cargo a tiempo fijo en un privilegio vitalicio.
De adoptar la noción central de la democracia, que el pueblo es soberano, ¿hay en esa proposición una violación de tal principio? Pues no; la posibilidad de reelección indefinida no atenta contra ningún derecho humano, como tampoco la duración del período presidencial ha sido negociada por Venezuela en ningún tratado válido con otro Estado. Si el Pueblo es soberano, no limitado por otro poder, y si no viola derechos humanos o convenios internacionales, en principio puede elegir a quien quiera por el tiempo que quiera.
La Presidenta de la Asamblea Nacional ha hecho frecuentes y recientes declaraciones sobre el tema, del que parece haberse apoderado o, al menos, erigídose en vocera principal. (Algo tiene que hacer para reparar la vergüenza de la sesión con los estudiantes que la dejaron balbuceando, muerta de la rabia). Por ejemplo, ha argumentado que la reelección indefinida-continua-vitalicia sólo debe ser prerrogativa del Presidente de la República; no debiera, en su criterio, concederse esta posibilidad a un gobernador o un alcalde. Luego, ha dicho que la ciudadanía no debe preocuparse, puesto que la alternabilidad estaría salvada al término de cada período, cuando candidatos distintos al presidente «incumbente» pueden disputarle el cargo en una elección libre. (Además de que es posible revocarle el mandato por referendo especial a mitad de período).
En la primera aseveración está equivocando el fundamento mismo de la idea de reelección indefinida. Como hemos apuntado, no se trata de un derecho de los presidentes en ejercicio tanto como de un derecho del Soberano. Si este último no existiera, la posibilidad de reelección repetida ad nauseam no tendría sentido. En el caso de gobernadores, alcaldes o algún otro cargo electivo, el Pueblo, el Soberano, tiene exactamente el mismo derecho de elegir a quien quiera cuantas veces quiera. No hay, pues, razón para conceder sólo al Presidente la posibilidad de reelección.
La cosa llega al verdadero quid de la cuestión al entrar en la consideración de la alternabilidad, principio constitucionalmente consagrado. El problema es que quien está ahora en el poder no es Raúl Leoni o Ramón Velásquez; es Hugo Chávez. Este ciudadano juega el juego de la Realpolitik llevado hasta sus últimas consecuencias; es decir, empleará todos los medios a su alcance para preservarse en el poder.
La historia venezolana no registra un caso de ventajismo tan sistemático y extenso como el protagonizado por Hugo Chávez. Todo el aparato propagandístico del Estado, acrecentado enormemente desde 1999 por el creciente control de medios radioeléctricos e impresos—sin contar la profusión de vallas publicitarias y volantes y panfletos de toda índole, o las cadenas de radio y televisión—está puesto al servicio de un obsceno culto a la personalidad de Hugo Chávez. Una elección en la que éste participe como candidato desde el ejercicio de la Primera Magistratura será verdaderamente asimétrica (como ya lo ha sido), y cualquier contendor que se le oponga estará en considerable desventaja. Al tsunami mediático con el que monopoliza la noticia, la propaganda, la mentira, añádase los discursos rojos-rojitos de Rafael Ramírez, los juramentos militares de “patria, socialismo o muerte”, las listas de Tascón, las amenazas de Iris Varela, el control del Consejo Nacional Electoral y el Tribunal Supremo de Justicia, el manejo de la cedulación y los impedimentos que varios despachos gubernamentales interponen en el curso de candidaturas opositoras. La alternabilidad democrática de la que habla Cilia Flores es tan ficticia como la ficción contractualista de John Rawls.
Con frecuencia se dice que los pueblos tienen los gobernantes que se merecen. Esto es, obviamente, una afirmación injusta. Los pueblos no determinan los candidatos entre los que deben optar, ni tampoco las condiciones reales de una campaña electoral. Por más que, en principio, sea una potestad soberana la de reelegir a un mandatario indefinidamente, es altamente prudente, sobre todo en el caso venezolano actual, proteger al propio Soberano de los abusos de un presidente ventajista y sucio.
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por Luis Enrique Alcalá | Jul 17, 2007 | Fichas, Política |
LEA, por favor
Esta Ficha Semanal #153 de doctorpolítico completa el artículo de Edgar Morin sobre la definitiva obsolescencia del socialismo marxista, cuya primera parte fuese publicada en la ficha anterior.
Morin nació en París—con el apellido Nahoum—el 8 de julio de 1921—anteayer fue su octagésimo sexto cumpleaños—como único hijo de una pareja de judíos sefardíes. Su madre padecía una afección cardiaca que nunca reveló a su esposo, y que aconsejaba que no intentara un embarazo. Morin nació medio muerto, estrangulado por el cordón umbilical, y se quedó con nosotros después de que los médicos invirtiesen media hora de esfuerzos en su resucitación.
De una avidez intelectual que no reconoce límites—detonada por el dolor de la pérdida de su madre cuando tenía diez años—descubrió la política por la época de la Guerra Civil Española. Poco antes de la Segunda Guerra Mundial se afilia a los Estudiantes Frentistas liderados por Gastón Bergery, quien promovía el rechazo a la guerra y un «socialismo nacional». Más tarde (1941) se inscribe en el Partido Comunista francés. Involucrado en actividades de resistencia contra la ocupación alemana, cambia el apellido Nahoum por el de Morin, por el que el mundo lo conoce. Su riesgo era doble, como judío y como comunista.
Terminada la guerra, el partido lo trata con desconfianza, pues su honestidad intelectual le lleva a mantener una postura crítica. En 1945 se casa con Violette Chapellaubeau, su compañera desde 1941, mientras pertenecía al ejército francés en Alemania. Conoce la pareja la penuria económica, hasta que en 1951, con la recomendación de Merleau-Ponty, Pierre Georges y Vladimir Jankélévitch, ingresa como becario de investigaciones a la Comisión de Sociología del CNRS (Consejo Nacional de la Investigación Científica). Ese mismo año es expulsado del Partido Comunista a raíz de un artículo que le publicara France Observateur. (Hoy Le Nouvel Observateur). Separado de Violette, se casará en 1964 con la artista plástica Johanne.
Es imposible resumir acá lo que sigue. Morin incursiona en el cine, una de sus primeras pasiones, y hace un largo viaje por América Latina. donde conoce a Chile, Bolivia, Perú, México y, sobre todo, al Brasil, país con el que establece una larga y fructífera relación de afecto y trabajo. Lee de todo, incluyendo biología de la más moderna. Acepta una invitación del Instituto Salk y se familiariza con la genética de punta. Estudia a Prigogine y Thom, después a Bachelard, Popper, Tarsky, Wittgenstein, Lakatos y otros, y concibe el esfuerzo que culminará en su obra de cinco volúmenes, La Méthode. Es una obra que describe, no como enciclopédica, sino como «enciclopedante», y en ella reúne una miríada de conocimientos dispersos a los que logra conectar, en busca de una «epistemología de la complejidad».
Esta nota es una enorme injusticia, y un intento vano de sugerir que Edgar Morin es el primer cientíico del siglo XXI, de la nueva episteme.
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Lo que podemos esperar
De lo internacional a la tierra-patria
Así pues, el progreso no está seguro sino que es una posibilidad incierta, que depende mucho de las tomas de conciencia, de las voluntades, del coraje, de la suerte… Y las tomas de conciencia se han tornado urgentes y primordiales. La posibilidad antropológica y sociológica del progreso restaura el principio de la esperanza, pero sin certeza “científica” ni promesa “histórica”.
El pensamiento socialista quería situar al hombre en el mundo. Ahora bien, la situación del hombre en el mundo se ha modificado más en los treinta últimos años que entre el siglo XVI y el comienzo del siglo XX. La tierra de los hombres ha “perdido” su antiguo universo; el Sol se ha convertido en un astro liliputiense entre millares de otros en un universo en expansión; la Tierra está perdida en el cosmos; es un pequeño planeta de vida tibia en un espacio helado donde los astros se consumen con una violencia inusitada y donde los agujeros negros se autodevoran. Solamente en este pequeño planeta existen, hasta donde sabemos, la vida y el pensamiento consciente. Es el jardín común a la vida y a la humanidad. Es la Casa común de todos los humanos. Se trata de reconocer nuestro vínculo consustancial con la biosfera y de habilitar la naturaleza. Se trata de abandonar el sueño prometeico del dominio del universo por la aspiración a la convivialidad sobre la tierra.
Esto parece posible porque estamos en la era planetaria donde todas las partes se han vuelto interdependientes las unas de las otras. Pero han sido la dominación, la guerra y la destrucción los artesanos principales de la era planetaria. Estamos todavía en la edad de hierro planetaria. Sin embargo, desde el siglo XIX el socialismo ha vinculado la lucha contra las barbaries de dominación y de explotación a la ambición de hacer de la tierra la gran patria humana.
Pero el nuevo pensamiento planetario, que prolonga el internacionalismo, debe romper con dos aspectos capitales de éste: el universalismo abstracto: “los proletarios no tienen patria”; y el revolucionarismo abstracto: “hagamos tabla rasa del pasado”.
Es necesario comprender a qué necesidades formidables e irreductibles corresponde la idea de nación. Necesitamos, no oponer más lo universal a las patrias, sino vincular concéntricamente nuestras patrias familiares, regionales, nacionales y europeas, e integrarlas en el universo concreto de la patria terrenal. No hay que oponer más un futuro radiante a un pasado de servidumbre y de supersticiones. Todas las culturas tienen sus virtudes, sus experiencias, su sabiduría, al mismo tiempo que sus carencias y sus ignorancias. Sólo hallando recursos en su pasado, un grupo humano encuentra energía para afrontar su presente y prepararse para el futuro. La búsqueda de un porvenir mejor debe ser complementaria y no más antagónica de los recursos que se encuentran en el pasado. Apelar a los recursos del pasado cultural es para cada uno una necesidad identitaria profunda, pero esta identidad ya no es incompatible con la identidad propiamente humana en la cual debemos igualmente buscar recursos. La patria terrestre no es abstracta, porque de ella ha surgido la humanidad.
Lo propio de lo humano es la unitas multiplex: es la unidad genética, cerebral, intelectual, afectiva, del Homo sapiens demens que expresa sus virtualidades innumerables a través de la diversidad de culturas. La diversidad humana es el tesoro de la unidad humana, la cual es el tesoro de la diversidad humana.
De la misma manera que es necesario establecer una comunicación viva y permanente entre pasado, presente y futuro, es necesario establecer una comunicación viva y permanente entre las singularidades culturales, étnicas y nacionales, con el universo concreto de la tierra patria de todos. Entonces se nos impone un imperativo: civilizar la tierra, solidarizar, confederar la humanidad, respetando las culturas y las patrias.
Pero aquí se yerguen formidables desafíos y amenazas inconcebibles al siglo XIX. Entonces el mundo estaba librado a barbaries antiguas desencadenadas por la historia humana: guerras, odios, crueldades, desprecios, fanatismos religiosos y nacionales. La ciencia, la técnica, la industria, parecían llevar en su propio desarrollo la eliminación de las viejas barbaries y el triunfo de la civilización.
De ahí la fe asegurada en el progreso de la humanidad, a pesar de algunos accidentes en el camino.
Hoy día, se ve cada vez con más claridad que los desarrollos de la ciencia, de la técnica, y de la industria son ambivalentes, sin que se pueda anticipar si triunfará lo peor o lo mejor de ellas. Las explicaciones prodigiosas que ha traído consigo el conocimiento científico han estado acompañadas por las regresiones cognitivas de la especialización que impiden percibir lo contextual y lo global. Los poderes surgidos de la ciencia no solamente son benefactores, sino también destructores y manipuladores. El desarrollo tecno-económico, deseado por y para el conjunto del mundo, ha revelado casi en todas partes sus insuficiencias y sus carencias.
Y he aquí los formidables desafíos que se plantean en cada sociedad y a la humanidad toda:
La insuficiencia del desarrollo tecno-económico
La marcha acelerada e incontrolada de la tecno-ciencia
Los desarrollos hipertrofiados de la tecno-burocracia
Los desarrollos hipertrofiados de la mercantilización y de la monetarización de todas las cosas.
Los problemas cada vez más graves planteados por la urbanización del mundo.
A lo que hay que añadir:
Los desarreglos económicos y demográficos
Las regresiones y los estancamientos democráticos
Los peligros conjuntos de una homogeneización civilizatoria que destruye las diversidades culturales y una balcanización de las etnias que hace imposible una civilización humana común. Aquí se plantea el problema de la civilización.
La política de civilización
Reasumiendo y desarrollando el proyecto de la Revolución Francesa, concentrado en la divisa ternaria Libertad, Igualdad y Fraternidad, el socialismo proponía una política de civilización dedicada a suprimir la barbarie de las relaciones humanas: la explotación del hombre por el hombre, el poder arbitrario, el egocentrismo, el etnocentrismo, la crueldad, la incomprensión. Se volcaba hacia una empresa de solidarización de la sociedad, empresa que tuvo ciertos éxitos por la vía del Estado (el Welfare State), pero que no pudo evitar la des-solidarización generalizada de las relaciones entre individuos y grupos en la civilización urbana moderna.
El socialismo estaba destinado a democratizar todo el tejido de la vida social; su versión “soviética” suprimió toda democracia y su versión social-demócrata no pudo impedir las regresiones democráticas que por diversas razones la carcomen desde el interior de nuestras civilizaciones.
Pero sobre todo se plantea un problema de fondo por y para lo que debiera aportar un progreso generalizado y continuo de la civilización. Más allá del malestar en el cual, según Freud, toda civilización desarrolla en sí los fermentos de su propia destrucción, un nuevo malestar de la civilización la ha socavado. Viene de la conjunción de los desarrollos urbanos, técnicos, burocráticos, industriales, capitalistas e individualistas de nuestra civilización.
El desarrollo urbano no solamente ha dado como resultado florecimientos individuales, libertades y ocio, sino también la atomización que sigue a la pérdida de las antiguas solidaridades y la servidumbre de las restricciones organizacionales propiamente modernas.
El desarrollo capitalista ha traído consigo la mercantilización generalizada, incluso en los sitios donde imperaba el don, el servicio gratuito y los bienes comunes no monetarios, destruyendo así numerosos tejidos de convivialidad.
La técnica ha impuesto, en los sectores cada vez más extendidos de la vida humana, la lógica de la máquina artificial que es mecánica, determinista, especializada y cronometrada. El desarrollo industrial aporta no solamente la elevación de los niveles de vida, sino también el descenso en las calidades de vida, y la contaminación que produce ha comenzado a amenazar la biosfera.
Este desarrollo que parecía providencial a finales del siglo pasado, comporta desde entonces dos amenazas para las sociedades y los seres humanos: una exterior viene de la degradación ecológica del medio de la vida; la otra, interior, viene de la degradación de la calidad de vida. El desarrollo de la lógica de la máquina industrial en las empresas, las oficinas, y el ocio, tiende a expandir lo estándar y lo anónimo, y a partir de ahí a destruir las convivialidades.
El florecimiento de las nuevas técnicas, especialmente las informáticas produce perturbaciones económicas y desempleo, cuando podría tornarse liberador si se acompañara la mutación técnica de una mutación social.
En este contexto, la crisis del progreso y las incertidumbres del mañana o bien se reducen a vivir “al día” o bien transforman los recursos a los cuales se podría echar mano en fundamentalismos o nacionalismos cerrados.
De ahí los gigantescos problemas de la civilización que necesitarían la movilización para humanizar la burocracia, humanizar la técnica, defender y desarrollar las convivialidades, y desarrollar las solidaridades.
Todos estos desafíos, el desafío antropológico, el desafío planetario, el desafío civilizatorio, se vinculan en el gran desafío que enfrentó a finales de siglo, en todo el mundo, la alianza de las dos barbaries: la barbarie antigua venida desde el fondo de los tiempos, más virulenta que nunca, y la nueva barbarie gélida, anónima, mecanizada, cuantificante.
Hoy día, la toma de conciencia de la comunidad sobre el destino terrestre y nuestra identidad terrestre se une a la toma de conciencia sobre los problemas globales y fundamentales que se plantean a toda la humanidad.
Hoy día, estamos en la era damocleciana de las amenazas mortales, con posibilidades de destrucción y autodestrucción, incluida la psíquica, que, después del corto respìro de los años 89-90, se han agravado de una nueva manera.
El planeta está sumido en el desamparo: la crisis del progreso afecta a la humanidad entera, trae consigo rupturas por todas partes, hace crujir las articulaciones, determina los repliegues particularistas; las guerras se vuelven a encender; el mundo pierde la visión global y el sentido del interés general.
Civilizar la tierra, transformar a la especie humana en humanidad, se convierte en un objetivo fundamental y global de toda política que aspira no sólo al progreso, sino a la supervivencia de la humanidad.
Es irrisorio que los socialistas, atacados de miopía, busquen “aggiornarse”, modernizarse, social-democratizarse, cuando el mundo, Europa, Francia confrontan los problemas gigantescos del final de los Tiempos modernos.
La recuperación de la esperanza
Se trata de repensar, reformular en términos adecuados el desarrollo humano (y aquí de nuevo, respetando e integrando el aporte de las culturas distintas a la occidental).
Tenemos que tomar conciencia de la aventura loca que nos arrastra hacia la desintegración, y debemos buscar controlar el proceso a fin de provocar una mutación vitalmente necesaria.
Estamos en un combate formidable entre la solidaridad y la barbarie. Estamos en una historia inestable e incierta donde nada se ha jugado todavía.
Salvar al planeta amenazado por nuestro desarrollo económico. Regular y controlar el desarrollo técnico. Asegurar un desarrollo humano. Civilizar la Tierra. He aquí la prolongación y transformación de la ambición socialista original. He aquí las perspectivas grandiosas apropiadas para movilizar las energías.
De nuevo y en términos dramáticos se plantea la pregunta: ¿qué podemos esperar? Los grandes procesos conducen a la regresión o a la destrucción. Pero éstas no son sino probables. La esperanza está en lo improbable, como siempre en los momentos dramáticos de la historia donde todos los grandes eventos positivos han sido improbables antes de su advenimiento: la victoria de Atenas sobre los Persas entre el 490 y 480 antes de nuestra era de donde nace la democracia, la supervivencia de Francia bajo Carlos VII, la caída del imperio hitleriano en 1941, la caída del imperio estaliniano en 1989.
La esperanza se funda sobre posibilidades humanas aún no explotadas y se instala en lo improbable. Ya no se trata de la esperanza apocalíptica de la lucha final. Es la esperanza valiente de la lucha inicial: ella necesita restaurar una concepción, una visión del mundo, un saber articulado, una ética. Ella debe animar no solamente un proyecto, sino una resistencia preliminar contra las fuerzas gigantescas de la barbarie que se desencadenan. Aquellos que tomarán el relevo en el desafío vendrán de diversos horizontes, poco importa bajo cuál etiqueta se reunirán. Pero serán los portadores contemporáneos de las grandes aspiraciones históricas que durante un tiempo nutrió el socialismo. Ellos serán quienes recuperen la esperanza.
Edgar Morin
por Luis Enrique Alcalá | Jul 12, 2007 | LEA, Política |
El general vuelto a retirar Alberto Müller Rojas ha sido siempre un militar venezolano anómalo, que en tiempos de su carrera normal se comportaba como enfant terrible, provisto de un gusto más enciclopédico que el de la mayoría de sus colegas. El general leía entonces a Samuel Huntington, y procuraba estar al día en las disciplinas de la geopolítica. Ya ascendido a general integró la primera Secretaría Permanente del Consejo Nacional de Seguridad y Defensa (SECONASEDE), y tenía por punto de honor usar el uniforme con el cuello de la camisa desabotonado, en pueril señal de rebeldía e informalidad.
Hacia la crisis final del segundo gobierno de Carlos Andrés Pérez—ya había sido gobernador de Amazonas bajo Jaime Lusinchi—se opuso tempranamente a la idea de que Pérez pudiera renunciar, como modo de evitar lo que ocurrió poco después: la intentona del 4 de febrero de 1992. A raíz de este evento Arturo Úslar Pietri se sumó, por fin, a la petición de renuncia, y Müller Rojas, empeñado en colarse dentro del grupo de “Los Notables” (Úslar, Velásquez, Liscano, Mayz Vallenilla, Maza Zavala y otros) creyó oportuno entonces adular a Úslar en su sabiduría de apoyar lo que rechazaba escasos meses antes. El don de la oportunidad es virtud muy apreciada por Müller Rojas. Poco después decía a quien quisiera oírlo que este país se arreglaba con unos “dos o tres mil entierros de primera clase”, y recomendaba para obtenerlos la colocación de una bomba en el entierro de Gonzalo Barrios, quien por aquel entonces aún pertenecía al mundo de los vivos.
Ese desalmado general, ya retirado, fungió como jefe de la campaña electoral de Hugo Chávez Frías en 1998, a pesar de que muy pocos entre “los notables” creían que una presidencia del golpista teniente coronel pudiera ser beneficiosa al país. Ya no estaban con Úslar o Velásquez las posibilidades del poder al que aspiraba.
Recientemente, en otra de sus caprichosas ocurrencias, Chávez reincorporó a Müller Rojas a su condición de oficial activo, y lo nombró jefe del Estado Mayor “presidencial”. Pero Müller Rojas cruzó la raya, al inscribirse como militante del Partido Socialista Único de Venezuela. Ahora tiene los riñones de aducir que la fuerza armada está politizada, como si su fugaz y doble condición de militar activo y militante de un partido no fuera una politización.
Chávez encontró necesario retirar a Müller Rojas, una vez más, del servicio activo, al tiempo que quiso contradecir la opinión del accidentado general respecto de la politización militar. (Más riñones todavía, en quien ha instruido que nuestros soldados juren el lema de “Patria, socialismo o muerte” o pidan la baja).
Por las mismas fechas sustituyó a Raúl Isaías Baduel en el cargo de Ministro de Defensa, como si estuviera sacrificando un efectivo de cada uno de dos grupos enfrentados. Müller Rojas no ha parado de resollar por la herida, marcando diferencias con su antiguo y duplicado jefe. Ahora sugiere que hay altos oficiales “capitalistas” en la fuerza armada, a quienes tilda de “alacranes”, y que lo rechazarían porque él sería un militar honesto. Pero también ha sugerido que Chávez debió tomar la decisión de defenestrarlo como todo un estadista, porque si no pudiera ocurrir que lo tumbaran. ¿Está todo “excesivamente normal” dentro del estamento militar venezolano?
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por Luis Enrique Alcalá | Jul 12, 2007 | Cartas, Política |
No hace mucho tiempo desde que Per Bak, físico danés fallecido en 2002—y su grupo de colaboradores del Centro de Investigaciones Thomas Watson de IBM—registrara lo que pasaba en un modelo a escala de avalanchas orográficas. Con un aparato tan sensible que era capaz de hacer caer arena, grano por grano, sobre una superficie circular, observaba la formación de colinas con una determinada «pendiente crítica», a partir de la cual la caída de un solo grano de arena podía provocar avalanchas. Largos períodos de observación documentaron la regularidad de una distribución con sentido intuitivamente previsible: una secuencia larga de granos de arena cayendo sobre la colina genera un buen número de pequeños aludes; en menor medida ocurren aludes de mediano tamaño; son posibles avalanchas de gran talla, aunque muy poco frecuentes. Y, dicho sea de paso, no se observó jamás ninguna avalancha que desmoronara la colina íntegra.
Los grupos humanos, como los ríos y las montañas, como la población de huracanes y la de terremotos, también son asiento de episodios caóticos de pequeña, mediana y gran magnitud. Y también pueden ser expuestos a tensiones que agraven la intensidad de esos episodios. Si a un estadio en Ghana se le cierran las puertas mientras se suscita en él un arranque de desorden, y si al enjambre de espectadores se le acomete con gases lacrimógenos y ruido de explosiones, hay que contar conque el resultado no será una trifulca entre una media docena de fanáticos, sino una estampida con saldo de centenares de muertos y heridos. Algo pareciera causar la ocurrencia de los desórdenes en patrones endémicos: pareciera siempre haber conflictos en el Oriente Cercano, en los Balcanes, en Colombia. Como los forúnculos, como los huracanes del Golfo de México o los terremotos en Japón o Chile.
En el futuro de la humanidad, por tanto, continuará habiendo puntos resistentes a la paz, y también acechan grandes tragedias políticas, tan graves como las de Pol Pot, José Stalin o Adolfo Hitler. De hecho, son posibles las peores. La aniquilación de gran parte de la vida sobre la Tierra sigue siendo una posibilidad tecnológica y militar. (En la Carta Semanal #236 de doctorpolítico se recordaba el cálculo de Carl Sagan y sus colaboradores: un intercambio nuclear de 5.000 megatones, la mitad del arsenal existente a mediados de los ochenta, tendría como una de sus secuelas un descomunal invierno artificial, en el que nubes de hollín y de polvo generadas por las explosiones harían barrera a más del 90% de la radiación solar incidente, y esto sin contar el efecto del desplazamiento de las nubes propiamente radioactivas. En esa eventualidad, no muchos seres vivos sobrevirían a tal hipercatástrofe).
Es posible un desastre, ciertamente, pero pareciera que el Creador se ha compadecido de la vida, y preformado el mundo de modo que las calamidades más grandes sean escasas. Si no fuesen las cosas de ese modo las empresas de seguros no podrían existir. Hay tragedias, sin duda, unas cuantas muy graves, pero a su terrible efecto termina superponiéndose la robustez de la autorganización de los sistemas complejos, como el de la especie humana. Por tanto, la apuesta más razonable es a un futuro de mayor racionalidad o sabiduría política.
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Por supuesto que no se ha erradicado de la faz del planeta las diversas manifestaciones políticas patológicas. La semana pasada se examinaba acá el efecto deletéreo que la agresividad presidencial causa en la psiquis venezolana, y su influencia en el aumento alarmante de los niveles de la delincuencia violenta en nuestro país. Esta influencia es no sólo agresiva; es también corrosiva de nuestra institucionalidad y nuestra memoria histórica, pues las instituciones que no convienen al autócrata son despreciadas, intervenidas o destrozadas, y la historia la reescribe él a su medida.
Pero también hay otros ejemplos de mucho mayor efecto, como el caso de antonomasia de la presidencia de George W. Bush. El estropicio causado por la invasión de Irak es prácticamente incalculable. El grado de animosidad que está dejando en Oriente Próximo es enorme, y los Estados Unidos, a pesar de una creciente oposición entre los propios republicanos a la permanencia de sus tropas en ese país, no halla cómo salir de él sin que se produzca una guerra civil de pronóstico reservado para la posibilidad de una democracia iraquí y la estabilidad política de la zona. A pesar de tan espantoso desempeño, tanto en lo internacional como en lo nacional, cada día se descubre alguna otra práctica horrible de la administración Bush para escamotear la realidad. Anteayer declaró el general Richard Cardona, quien fuera Surgeon General de los Estados Unidos desde 2002 hasta el año pasado, a un comité del Congreso, que durante todo el período de su cargo fue objeto de interferencias indebidas por parte del gobierno de Bush.
Aunque la práctica no es nueva, una vez que Cardona buscara remediar su ingenuidad consultando a un buen grupo de predecesores, éstos estuvieron de acuerdo en que él había sido objeto de presiones mayores. Por ejemplo, a Cardona se le impedía hablar sobre ciertos reportes en materia de células madre, contracepción de emergencia, educación sexual o temas de salud en prisiones o de salud mental o planetaria. Altos funcionarios retrasaron por varios años, y trataron de subestimar, un informe crucial sobre daños a los fumadores pasivos. La cosa llegó hasta el punto de que le fue requerido que nombrara al menos tres veces al presidente Bush en sus discursos, y se le prohibió que asistiera a las Olimpíadas Especiales—de atletas discapacitados—porque la familia Kennedy ha estado tradicionalmente ligada a ese evento.
Entonces, cuando Condoleezza Rice pontifica altivamente sobre la democracia en el continente, su moral es socavada por la evidente hipocresía del gobierno al que sirve. Y ésta es una tensión cognitiva dolorosa para los mismos estadounidenses, porque mina las propias bases de su consenso político fundamental: que su sistema político es el mejor y más desarrollado del mundo. Cuando se hace inocultable el manejo sectario, interesado y autocrático que el gobierno de Bush hace de los asuntos públicos, se enriquece el caldo de cultivo de la desilusión y la anomia políticas.
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¿Puede hacerse cosas así impunemente? La más reciente encuesta de USA Today/Gallup revela que la aprobación popular de la presidencia de Bush se ha hundido hasta el 29%, cuando era de 33% en junio y de 38% en abril. Siete de cada diez norteamericanos desean el retiro de casi todas las tropas estadounidenses estacionadas en Irak, y por primera vez más del 60% (62) de los encuestados cree que fue una equivocación el envío de tropas a ese país.
¿Y por estos lados? El 18o. Monitor Socio-Político de Hinterlaces (junio 2007) mide, como no se registraba desde 2002-2003, ya no un descenso en el agrado con la figura de Hugo Chávez, sino una fracción de los que lo aceptan menor que la de los que lo rechazan. (Obtiene 37% de agrado versus 43% de desagrado, algo recuperado desde el mes de mayo, cuando la medición registró proporciones peores).
Las sociedades, en su conjunto, y la inteligencia de sus psiquis colectivas son lentas al aprendizaje, pero seguras. Es lo más probable que Bush deje tras de sí una estela desastrosa, como por acá Chávez dejará un daño muy considerable, pero las sociedades humanas, en la mayoría de los casos, corrigen, aunque con desesperante lentitud, estas patologías. Que en cuanto a Bush y Chávez son manifestación palpable de cómo el paradigma de la política de poder es fuente de grave insuficiencia política y distorsión acusada del ejercicio del gobierno. Se trata de la misma enfermedad, expresada en cuerpos políticos diferentes.
La superación de esta etiología paradigmática de los males políticos, que aquejan a muchas de las polis del mundo, requiere prácticas no convencionales. Un rediseño importante de los sistemas políticos democráticos debe encontrar nuevas defensas contra aberraciones como las protagonizadas por Chávez y Bush, y debe poder forzar la legitimación política para alejarla de una mera lucha por el poder para encauzarla hacia un debate programático. Por ejemplo, las leyes electorales pudieran exigir a cualquier pretendiente a un cargo público ejecutivo un programa de gobierno antes de que sea reconocido oficialmente como un candidato, y un programa legislativo a quien pretenda convertirse en legislador.
Pero mientras una previsión de tal clase se generaliza constitucional o legalmente, una nueva organización política puede exigirse a sí misma ese comportamiento. Esa organización, por ejemplo, no apoyaría a miembros suyos que quisieran candidatearse si antes no han mostrado sus programas y reunido un grupo de electores que los apoye. De este modo encarrilarían las competencias de legitimación sobre rieles programáticos y democráticos.
Esto puede sonar a romántico, como en su tiempo pudiera sonar la condición de glasnost (transparencia) cuando Miguel Gorbachov la postulara. Era, en verdad, más que una oferta generosa el reconocimiento de una nueva realidad: que la informatización creciente de las sociedades hace prácticamente imposible la opacidad y el ocultamiento. Es exactamente ese proceso de informatización acelerada lo que pone al desnudo las falencias de la actividad política, y suscita el derrumbe de ingenuas imágenes acerca de las virtudes de actores políticos que han accedido al poder sobre promesas de vaga y vacía retórica y el descrédito del oponente. Las sociedades, lerdas aprendices, cada vez exigirán más una política centrada en los tratamientos a los problemas de carácter público, y estarán más dispuestas a limitar el poder de los nuevos monarcas, que con facilidad incurren en excesos.
No es, pues, romanticismo político. Si acaso, la exigencia de un nuevo tipo de asociación política que suplante con ventajas los partidos tradicionales, es una anticipación de lo que de todas maneras llegará, con tragedias mayores o menores por el camino, en simple e inexorable cumplimiento de la autorganización que exhibe todo sistema complejo.
Hace veintitrés años alguien escribía a quien hacía nada hubiera cesado en el cargo de Ministro de Hacienda de nuestro país:
Porque también en este Estado venezolano, como en Argentina, como en la Península, como en Brasil, como en Chile, se sufre la penuria de una fortuna fragmentada. Porque también acá ya no se puede deducir ninguna solución de los axiomas de las encíclicas papales o de los textos capitales del marxismo, puesto que son irrelevantes.
Porque acá nuestros partidos no encuentran cómo responder a lo que el pueblo pide y porque ya éste se da cuenta — Gaither registra que el 43% de la población metropolitana de Caracas no puede identificar un mejor partido, y seguramente los otros mencionan a los que existen porque no pueden ver opciones diferentes. Porque esos partidos insisten en las dicotomías y en una economía romántica, como le señala Emeterio Gómez este día 7 de septiembre a Luis Herrera. Porque seguirán impidiendo que el pueblo designe a sus representantes y los impondrán desde un consejo feudal, un directorio, un cogollito. Porque todavía entienden ‘la cuestión social’ como el regateo del patrono y del obrero cuando nuestro cuerpo social ya ha rebasado esa antigua disposición clasista, como un día la revolución industrial sustrajo el sentido a los viejos estamentos medievales. Porque todavía quieren pautarle a lo económico algo más que un perímetro y unas direcciones, llegando a prescribirle la estructura, cuando es así que el tejido económico se fabrica bien si se fabrica a sí mismo. Porque todavía no entienden que el acto político no es una decisión penal de inquisición y no se agota en una lucha contra una ‘corrupción’ que no es otra cosa que expresión de una curva normal y de una indigestión por comilonas sucesivas de moneda extraña. Porque no se dan cuenta de que el ‘bien común’ o la ‘justicia social’ no pueden ser objetivos, sino criterios para seleccionar de la gama de opciones factibles, de los proyectos con base, aquel proyecto y aquella opción que más justicia realice y mayor bien alcance.
Por todas estas cosas y otras similares, es por lo que debe crearse una nueva sociedad política en y desde Venezuela.
Una nueva sociedad política, no un partido. No una organización que sólo acierta a definirse si postula, casi en el mismo instante de su nacimiento, un candidato a la Presidencia de la República. Una nueva sociedad, un pacto social. Que sea ella misma el paradigma para la sociedad venezolana. Que para ella sea inconsecuente que alguno de sus miembros sea, por supuesto, mujer o negro o empresario o musulmán o militar, como que tampoco tenga necesidad ninguna de impedir la entrada de los que sean copeyanos, adecos, masistas, o fieles a cualquiera otra de estas subrreligiones, con tal de que entiendan que ninguno de esos puntos de vista fragmentarios tiene la respuesta a los verdaderos problemas de hoy día. Y que por ende les dote de un lenguaje común en el que puedan formular proposiciones que les hagan acordarse, si es que aún no se han percatado de que son sus puntos de partida los que les mantienen enconados.
LEA
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por Luis Enrique Alcalá | Jul 10, 2007 | Fichas, Política |
LEA, por favor
Edgar Morin encarna un nuevo Renacimiento, en el sentido doble de que esta época está introduciendo al pensamiento humano un nuevo conocimiento, una nueva episteme, y de que Morin es un pensador de múltiples intereses que rehúsa ser limitado a una sola disciplina. De hecho, su obra se caracteriza, en gran medida, por la transdisciplinaridad. La categoría clave en el pensamiento y la obra de Morin es, justamente, la complejidad.
La Ficha Semanal #152 de doctorpolítico, y la que la seguirá la semana que viene, reproducen, fragmentado en dos partes, un largo artículo de Morin publicado en Le Monde en 1993, bajo el título El pensamiento socialista en ruinas: ¿Qué podemos esperar? En él el científico francés—clasificado incómoda e inexactamente como sociólogo—entierra las posibilidades actuales y futuras del marxismo, al mostrar cómo cada una de las premisas de este sistema ideológico ha sido desmentida por la historia y el conocimiento nuevo.
Este aporte es particularmente valioso porque Morin fue socialista primero y comunista luego, y su crítica no es producto de un «aburguesamiento», sino de una ética de apego al rigor intelectual. Escrito hace catorce años, debiera ser lectura obligada para nuestro gobierno actual, empeñado en un obsoleto “socialismo” al que espera alargar la vigencia rotulándolo como “del siglo XXI”, propuesto como sustituto de un pasado al que niega todo mérito y todo logro. En la parte que será publicada la próxima semana, Morin denuncia esta tontería: “…el nuevo pensamiento planetario… debe romper con… el revolucionarismo abstracto: ‘hagamos tabla rasa del pasado’… No hay que oponer más un futuro radiante a un pasado de servidumbre y de supersticiones. Todas las culturas tienen sus virtudes, sus experiencias, su sabiduría, al mismo tiempo que sus carencias y sus ignorancias. Sólo hallando recursos en su pasado, un grupo humano encuentra energía para afrontar su presente y prepararse para el futuro. La búsqueda de un porvenir mejor debe ser complementaria y no más antagónica de los recursos que se encuentran en el pasado. Apelar a los recursos del pasado cultural es para cada uno una necesidad identitaria profunda, pero esta identidad ya no es incompatible con la identidad propiamente humana en la cual debemos igualmente buscar recursos. La patria terrestre no es abstracta, porque de ella ha surgido la humanidad”.
Una advertencia sobre una frase que, escrita con rapidez escueta, pudiera generar una inexacta comprensión de lo que verdaderamente quiere decir. Pone Morin en el texto que sigue abajo: “Hoy día sabemos que las ciencias aportan las certezas locales pero que las teorías son científicas en la medida en que son refutables, es decir, no ciertas”. Acá alude Morin al “criterio de demarcación” adelantado por Karl Popper—La lógica de la investigación científica, 1934—útil para distinguir un discurso científico de los que no lo son. Lo que Popper propone es que no puede considerarse científica una teoría si no viene formulada de manera tal que algún o algunos experimentos pudieran echarla por tierra en el caso de que sus resultados fueran contrarios a lo predicho por la teoría. Por ejemplo, la Teoría General de la Relatividad predice que la luz proveniente de las estrellas será desviada por la masa de nuestro Sol en una cantidad específica. Las mediciones hechas a partir de 1919 confirmaron el fenómeno y midieron la magnitud predicha; si no hubiera sido así la teoría de Einstein habría sido refutada, y el que esto fuese posible es lo que la hace científica. No debe entenderse la oración de Morin como que si quisiera decir que las teorías son científicas cuando son falsas. Lo son cuando, en principio, pueden ser “falseadas” o refutadas por un experimento.
LEA
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Las ruinas del socialismo
El sentido de la palabra socialismo se degradó completamente con el triunfo del socialismo totalitario, y se desacreditó por completo después de su caída. El sentido de la palabra socialismo se marchitó completamente en la social-democracia, la cual llegó sin aliento dondequiera que ha gobernado. Puede uno preguntarse si el uso de la palabra es todavía recomendable. No obstante, lo que permanece y permanecerá son las aspiraciones expresadas con ese término: aspiraciones a la vez libertarias y “fraternitarias”, aspiraciones a la plenitud humana y a una sociedad mejor.
Hinchado por la savia de estas aspiraciones, en el curso de los siglos diecinueve y veinte el socialismo trajo consigo una inmensa esperanza. Es esta esperanza, muerta hoy, lo que no puede resucitar idénticamente igual. ¿Es posible generar una nueva esperanza? Hay que volver sobre tres preguntas que planteaba Kant hace ya dos siglos: “¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me está permitido esperar?” Los socialistas del siglo diecinueve comprendieron bien la solidaridad entre estas tres preguntas. No respondieron a la tercera sino después de haber interrogado a los saberes de su tiempo, no solamente sobre la economía y la sociedad, sino también sobre el hombre y el mundo, y la empresa de investigación más completa y sintética fue la operada por Karl Marx con la ayuda de Friedrich Engels. Sobre estas bases cognitivas, Marx elaboró un pensamiento que dio sentido, certeza, y esperanza a los mensajes socialistas y comunistas.
El problema hoy en día ya no consiste en saber si la “doctrina” marxista está muerta o no, sino en reconocer que los fundamentos cognitivos del pensamiento socialista son inadecuados para comprender el mundo, el hombre y la sociedad. Para Marx, la ciencia aportaba la certeza. Hoy día sabemos que las ciencias aportan las certezas locales pero que las teorías son científicas en la medida en que son refutables, es decir, no ciertas. Y, en cuanto a las preguntas fundamentales, el conocimiento científico desemboca en incertidumbres insondables. Para Marx la certeza científica eliminaba la interrogación filosófica. Hoy día, vemos que todos los avances de la ciencia reviven las preguntas filosóficas fundamentales. Marx creía que la materia era la realidad primera del universo. Hoy día la materia aparece como uno de los aspectos de una realidad física polimorfa, que se manifiesta como energía, materia, organización.
Para Marx, el mundo era determinista y él creyó haber desentrañado leyes del devenir. Hoy día sabemos que los mundos físico, biológico, humano, evolucionan, cada uno a su manera, según dialécticas de orden, desorden, organización, comportando aleas y bifurcaciones, todas amenazadas de destrucción en algún momento. Las ideas de autonomía y de libertad eran inconcebibles en ésta concepción determinista. Hoy día, podemos concebir de manera científica la auto-organización y la auto-producción, y podemos comprender que el individuo, al igual que la sociedad humana, son máquinas no triviales, capaces de actos inesperados y creativos.
Letanías y pragmatismo
La concepción marxiana del hombre era unidimensional y pobre: ni el imaginario ni el mito formaban parte de la realidad humana profunda: el ser humano era un Homo faber, sin interioridad, sin complejidades, un productor prometeico destinado a derrocar a los dioses y dominar el universo. Mientras que, como lo habían visto Montaigne, Pascal, Shakespeare, el homo es sapiens demens, ser complejo, múltiple, portador de un cosmos de sueños y de fantasmas.
La concepción marxiana de la sociedad privilegiaba las fuerzas de producción materiales; la clave del saber acerca de la sociedad era la apropiación de las fuerzas productivas; las ideas y las ideologías, entre ellas la idea de Nación, no eran sino superestructuras simples e ilusorias; el Estado no era más que un instrumento en manos de la clase dominante; la realidad social residía en el poder de las clases y la lucha de clases; la palabra capitalismo bastaba para rendir cuenta de nuestras sociedades de hecho multidimensionales. Ahora bien, hoy día, ¿cómo no ver que hay un problema específico en el poder del Estado, una realidad socio-mitológica formidable en la nación, una realidad propia en las ideas? ¿Cómo no ver los caracteres complejos y multidimensionales de la realidad antropo-social?
Marx creía en la racionalidad profunda de la historia; creía en el progreso científicamente asegurado, estaba seguro de la misión histórica del proletariado para crear una sociedad sin clases y un mundo fraternal. Hoy día, sabemos que la historia no progresa de manera frontal sino por desviaciones que se fortalecen hasta convertirse en tendencias. Sabemos que el progreso no está asegurado y que todo progreso alcanzado es frágil. Sabemos que la creencia en la misión histórica del proletariado no es científica sino mesiánica: es la transposición a nuestras vidas terrestres de la salvación judeo-cristiana prometida en el cielo después de la muerte. Esta ilusión sin duda ha sido la más trágica y la más devastadora de todas.
Muchas ideas de Marx son y seguirán siendo fecundas. Pero los fundamentos de sus ideas se han desintegrado. Los fundamentos, por lo tanto, de la esperanza socialista están desintegrados. En su lugar, no quedan más que algunas letanías y un pragmatismo del día a día. A una teoría articulada y coherente le ha seguido una ensalada rusa de ideas recibidas sobre la modernidad, la economía, la sociedad, la gestión. Los dirigentes se rodean de expertos, egresados de instituciones de élite, tecnócratas, econócratas. Se confían al saber parcelado de expertos que les luce garantizado (científicamente, universitariamente). Se han vuelto ciegos ante los formidables desafíos de la civilización, a todos los grandes problemas. La consulta permanente de los sondeos tomó el lugar de la brújula.
El gran proyecto desapareció
La conversión del socialismo en gestión eficiente no pudo ser más que una reducción al gestionarismo: éste, dedicándose al día a día, socavó también los fundamentos de la esperanza, tanto más por cuanto la gestión no puede resolver los problemas más apremiantes.
La modernización insuficiente
El debate arcaísmo/modernismo está falseado por el doble sentido de cada uno de éstos términos. Si arcaísmo significa repetición titánica de fórmulas vacías acerca de la superioridad del socialismo, las virtudes de la unión de la izquierda y el llamado a las “fuerzas progresistas”, entonces hay que acabar con este arcaísmo. Si significa buscar los recursos en las aspiraciones a un mundo mejor, entonces es necesario examinar si y cómo puede responderse a éstas aspiraciones. Si modernismo significa adaptarse al presente, entonces es radicalmente insuficiente porque se trata de adaptarse al presente para tratar de adaptarlo a nuestras necesidades. Si significa afrontar los desafíos del tiempo presente, entonces es necesario ser absolutamente moderno. De todas maneras, no se trata solamente de adaptarse al presente. Se trata, al mismo tiempo, de prepararse para el porvenir. En fin, señalemos que lo moderno, en el sentido que significa creencia en el progreso garantizado y en la infalibilidad de la técnica ya está superado.
Es cierto sin embargo que es necesario abandonar toda Ley de la historia, toda creencia providencial en el Progreso, y extirpar la funesta fe en la salvación terrestre. Es necesario saber que si bien obedece a diversos determinismos (que por otra parte entrechocan con frecuencia y provocan el caos), la historia es aleatoria y conoce bifurcaciones inesperadas. Es necesario saber que la acción de gobernar es una acción de timonear, en la cual el arte de dirigir es un arte de dirigirse en condiciones inciertas que pueden volverse dramáticas. El principio primero de la ecología de la acción nos dice que todo acto escapa a las intenciones del actor por entrar en el juego de las interretroacciones del medio, y puede desencadenar lo opuesto al efecto deseado.
Necesitamos un pensamiento apto para aprehender la multidimensionalidad de las realidades, para reconocer el juego de las interacciones y las retroacciones, para enfrentar las complejidades más que para ceder ante los maniqueísmos ideológicos y ante las mutilaciones tecnocráticas (que no reconocen que las realidades arbitrariamente compartimentalizadas son ciegas a todo lo que no es cuantificable, e ignoran las complejidades humanas).
Es necesario abandonar la falsa racionalidad. Las necesidades humanas no son solamente económicas y técnicas, sino también afectivas y mitológicas.
Del hombre prometeico al hombre promisorio
La perspectiva original del socialismo era antropológica (se refería al hombre y su destino), mundial (internacionalista), y civilizatoria (fraternizar al cuerpo social, suprimir la barbarie y la explotación del hombre por el hombre). Podemos y debemos apoyarnos en este proyecto, modificando sus términos.
El hombre de Marx debía encontrar su salvación “desalienándose”, es decir liberándose de todo aquello que era extranjero a él mismo, y dominando la naturaleza. La idea de un hombre “desalienado” es irracional: autonomía y dependencia son inseparables porque dependemos de todo cuanto nos nutre y desarrolla; somos poseídos por lo que poseemos: la vida, el sexo, la cultura. Las ideas de liberación absoluta, de conquista de la naturaleza, de salvación en la tierra, son reveladoras de un delirio abstracto.
Además, la experiencia histórica de nuestro siglo mostró que no basta con derrocar a una clase dominante ni operar la apropiación colectiva de los medios de producción para arrancar al ser humano de la dominación y la explotación. Las estructuras de la dominación y de la explotación tienen raíces a la vez profundas y complejas, y es sólo atacando las diversas facetas del problema como podríamos esperar que hubiera algún progreso.
¿Es posible vislumbrar, en esta perspectiva, una política que tenga como propósito proseguir y desarrollar el proceso de la hominización en el sentido del mejoramiento de las relaciones entre los humanos y del mejoramiento de las sociedades humanas?
Sabemos hoy día que las posibilidades cerebrales del ser humano están todavía en buena medida sin explotar. Estamos aún en la prehistoria del espíritu humano. Como las posibilidades sociales guardan relación con las posibilidades cerebrales, nadie puede asegurar que nuestras sociedades hayan agotado sus posibilidades de mejoramiento y de transformación y que hayamos llegados al fin de la Historia… Hay que añadir que los desarrollos técnicos han encogido la Tierra, permitiendo que todos los puntos del globo estén en comunicación inmediata, proporcionen los medios de alimentar a todo el planeta y aseguren a todos sus habitantes un mínimo de bienestar.
Pero las posibilidades cerebrales del ser humano son fantásticas, no solamente para lo mejor, sino también para lo peor; si el Homo sapiens demens tenía desde sus orígenes el cerebro de Mozart, de Beethoven, Pascal, Pushkin, también tenía el de Stalin y el de Hitler… Si tenemos la posibilidad de desarrollar el planeta, también tenemos la posibilidad de destruirlo.
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