CS #344 – Bomba de fusión

por Luis Enrique Alcalá | Ago 13, 2009 | Cartas, Política | 0 Comentarios

He aquí extractos, con edición mínima e insignificante, de dos documentos recentísimos, centrales al pensamiento de dos partidos distintos del mercado político nacional.

Primer documento: “Históricamente, la más antigua de las fuentes filosóficas de la lucha por la libertad y la justicia social es la de inspiración religiosa: la afirmación de la dignidad e igualdad de todas las almas humanas ante Dios y el anhelo de que esa dignidad e igualdad también se implanten en el mundo terrenal. Fue por ello que el Imperio Romano, basado en la esclavitud, persiguió a los cristianos, y es por ello que hasta el día de hoy los creyentes progresistas se ubican en la lucha por una sociedad no sólo libre sino también equitativa”.

Segundo documento: “Militamos en una causa… cristiana y estamos convencidos de que nuestra doctrina ofrece respuestas adecuadas al hombre contemporáneo, al venezolano de este tiempo, para resolver sus problemas fundamentales de carácter político, económico, social, cultural y moral”.

Primer documento: “Es imprescindible la separación de los poderes legislativo, ejecutivo, judicial, ciudadano y electoral a todos sus niveles, así como una efectiva descentralización geográfica y funcional del poder público en su conjunto”.

Segundo documento: “Soy militante de un partido comprometido con la descentralización, la regionalización y la municipalización de la política. Los problemas de los ciudadanos se resuelven mejor a nivel local o a nivel parroquial o a nivel municipal o a nivel estadal. Estamos en contra del centralismo”.

Primer documento: “…la creación de una economía mixta que combine los mecanismos del mercado con una planificación y regulación democrática coordinada por el Estado, que oriente los esfuerzos y las expectativas del capital, del trabajo y de los consumidores hacia el logro de metas de desarrollo diversificado y sustentable de las fuerzas productivas internas, y de distribución equitativa del ingreso nacional”.

Segundo documento: “La injusta distribución de la riqueza y de las oportunidades que prevalece hoy en nuestro país nos compromete ahora más que nunca a luchar por los pobres, por los oprimidos, por los marginados”.

Primer documento: “En su afán de elevar la dignidad humana y la calidad de vida de la población… pondrá en marcha programas universales de educación, capacitación, cultura, salubridad pública y seguridad social, y ajustará su política tributaria al logro de estos propósitos”.

Segundo documento: “Luchar por la Justicia Social en el inicio del siglo XXI significa ganar la batalla de la educación, de la ciencia, de la tecnología, de la información y garantizar educación de calidad a todos los sectores de la población, especialmente a los marginales y a los pobres”.

Primer documento: “Hasta en las sociedades más armoniosas, que hayan logrado superar o atenuar los conflictos de intereses grupales o de clase, siempre existirán múltiples opiniones divergentes acerca de la naturaleza de los problemas y la manera de resolverlos. La verdadera solidaridad social requiere el perdurable reconocimiento de la diversidad de criterios y la más completa libertad para que el pluralismo florezca en un marco de paz, legalidad y tolerancia mutua”.

Segundo documento: “Soy militante de un partido que por estar inspirado en los valores del humanismo tiene que asegurar siempre un clima interno de fraternidad, de respeto a todas las personas y a todas las opiniones, de tolerancia, de diálogo, de convivencia y de solidaridad”.

Primer documento: “La ética en el ejercicio del poder público es un valor esencial… y por ello la transparencia en la administración de los recursos de todos con apego estricto a la ley y con sentido de responsabilidad social es una obligación inmodificable de quien… ejerza funciones públicas”.

Segundo documento: “En esta hora de corrupción galopante en nuestro país tenemos que colocarnos en la vanguardia de la lucha por los valores morales y por los principios éticos. Venezuela reclama un gran testimonio de renovación moral en su conducción política”.

Primer documento: “La solidaridad debe hacerse extensiva al plano internacional… la humanidad entera es interdependiente y… ningún pueblo puede alcanzar o conservar su soberanía, su libertad democrática y su vía de progreso social sin la solidaridad de otros pueblos. La paz y el desarme mundial y el avance hacia un orden internacional multilateral y democrático son esenciales para el bienestar humano”.

Segundo documento: “Somos militantes de un partido que tiene una clara posición ecuménica. Creemos en la paz y estamos contra la guerra. Tenemos confianza en la inteligencia como instrumento para asegurar la convivencia pacifica y civilizada entre todas las naciones y entre todos los hombres”.

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De la lectura de lo que antecede, ¿pudiéramos establecer que se trata de pensamientos irreconciliables, por más que se expresen en documentos compuestos en estilos distintos? En verdad, no podríamos. Ambos discursos son homeomórficos, equivalentes, casi biunívocos. No hay nada en las afirmaciones del segundo documento que contradiga las del primero. Dicen lo mismo.

El primer documento lleva por título “Democracia Social, Bases Ideológicas del Partido Un Nuevo Tiempo”, y ha sido el documento base de una discusión interna para el desarrollo de una previa “Declaración de Principios Ideológicos y Programáticos de Un Nuevo Tiempo”, emitida el 7 de abril de 2008. (Demetrio Boersner ha fungido como Coordinador del Congreso Ideológico y Programático de Un Nuevo Tiempo y fue el redactor de la versión original del texto). El segundo documento, inequívocamente basado en la doctrina de los demócrata cristianos de Venezuela, más específicamente en la de COPEI (Principios de la Democracia Cristiana, Enrique Pérez Olivares; Especificidad de la Democracia Cristiana, Rafael Caldera), fue propuesto el pasado 23 de junio por Eduardo Fernández en el seno del partido como “Decálogo de un militante de COPEI”. Y, a juzgar por el cotejo del inicio, Rafael Caldera no tendría razón: no habría nada específico en la democracia cristiana.

Ahora bien, COPEI es claramente un partido ideológico. Fue esa agrupación, precisamente, la que inauguró la costumbre de realizar “congresos ideológicos”. El suyo, escenificado en el Hotel Ávila, tuvo lugar en 1986. Veinte años más tarde, Primero Justicia y el extinto Movimiento Quinta República andaban en lo mismo. Así reseñó el asunto esta publicación (CS #216, 14 de diciembre de 2006):

De haber tenido noticia de ellos—a través, por ejemplo, de una máquina del tiempo—Plutarco se habría encargado de reseñar sus caracteres y trayectoria en «Vidas paralelas». Porque es que a ambos, Julio Borges y Diosdado Cabello, en aceras opuestas del espectro político venezolano, se les ha ocurrido recomendar, para sus propias agrupaciones políticas, exactamente el mismo récipe: un congreso ideológico.

Borges lo entiende como un «fortalecimiento ideológico» de su partido, Primero Justicia, «para dar la batalla por la defensa de la educación libre, de la descentralización y la distribución justa de la riqueza petrolera». Así fue presentada la cosa en reciente «acto de desagravio» a Henrique Capriles Radonski—con notoria ausencia del munícipe chacaíno Leopoldo López—en el que PJ anunció su plan político para el año 2007 y el propio Borges defendió la corrección del lanzamiento de su candidatura hace veinte meses.

Cabello, en cambio, vislumbra su congreso como instrumento para la unificación de fuerzas. Hablando por más de un dirigente chavista que busca interpretar para la práctica la prescripción presidencial de un «partido único de la revolución», dio por sentado que los resultados electorales del 3 de diciembre hablan por sí solos—la votación del MVR más que cuadruplicó las de Podemos y el PPT—y recomienda el evento como un paso indispensable del proceso integrador.

Ambos dirigentes, pues, a pesar de sus notorias diferencias—muy precisamente ideológicas—creen que la solución está en la ideología.

Del lado socialdemócrata (Acción Democrática y Un Nuevo Tiempo), el movimiento ha estado en la formación más reciente. Durante la campaña de Manuel Rosales en 2006, el Presidente Ejecutivo de Un Nuevo Tiempo, Omar Barboza, anticipó que su partido encarnaba “la nueva democracia social”, cosa que hizo explícita, como quedó dicho, en el documento principista de abril de 2008. Es evidente que democracia social significa lo mismo que socialdemocracia, y que el orden de los factores no altera el producto más que en términos cosméticos, como modo de tomar distancia de la marca política mercadológicamente dañada de los adecos. Por otra parte, Rosales y Barboza, así como Arístides Hospedales, Timoteo Zambrano, Alfonso Marquina y Luis Emilio Rondón, por mencionar sólo dirigentes notables de Un Nuevo Tiempo, formaron su vocación política dentro de Acción Democrática.

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En el seno del socialcristianismo venezolano ha habitado por largo tiempo la añoranza de la reunificación. Tal vez—han creído unos cuantos, en alguna misa campal que se dijera en el amigable jardín del IFEDEC en Boleíta Norte—pudiera descender en lenguas de fuego el Espíritu Santo sobre los cráneos de Luis Ignacio Planas, Henrique Salas, Julio Borges y Juan José Caldera y suscitar la unificación de COPEI, Proyecto Venezuela, Primero Justicia y lo que haya podido quedar de Convergencia. Mucho sabría agradecerlo la Fundación Konrad Adenauer.

En verdad, si se examina el documento doctrinario de Primero Justicia (construido sobre texto original de Julio Borges), tampoco es posible encontrar en él diferencia alguna sustancial con los postulados copeyanos. Otra vez, dicen lo mismo.

Pero la renuencia a esta reunión familiar es grande. Tal vez sea más fácil una primera unión entre exponentes de la democracia cristiana y la socialdemocracia—¡perdón, la democracia social!—visto que no guardan entre sí diferencias ideológicas insalvables y, por lo contrario, tienen muy numerosas coincidencias. Si, como postula cada una de esas fuerzas con tenacidad, lo ideológico es lo más importante de un partido, ¿no sería una carambola de bola a bola, no estaría de anteojito una conjugación de un partido de la democracia social con uno de la democracia cristiana que se alimenten, en el fondo, de una misma formulación ideológica?

En la escena corporativa los mergers (fusiones) son expediente cotidiano, enteramente habitual. Exxon y Mobil, Pfizer y Warner-Lambert, Bell Atlantic y GTE, AOL y Time Warner, Boeing y McDonnell Douglas, Sandoz y Ciba-Geigy, Citicorp y Travelers Group, JP Morgan Chase y Bank One Corp., BP y Amoco, Deutsche Bank y Bankers Trust y, para no hacer esta enumeración interminable, un larguísimo etcétera, eran entidades separadas que luego de su fusión fueron sólo una, a pesar de que todas tenían culturas corporativas bastante distintas. Supieron superar y absorber sus diferencias en procura de un propósito mayor.

Se nos pone que pudiera formarse una bola de nieve si se comenzara por la fusión de COPEI y Un Nuevo Tiempo. Al inicio percibimos que sus planteamientos ideológicos dicen las mismas cosas. ¿Qué explicación seria pudieran ofrecerle al país para que, en momentos tan menguados y peligrosos como los actuales, insistieran en seguir caminos separados?

Dijo Rómulo Betancourt en su último discurso público, en el partido que fundó, antes de morir: “Puede llegar el momento en que nosotros [debamos]… plantearnos la necesidad de un gobierno de concentración nacional, en el cual estén representados los dos partidos de mayor auditorio en la Nación…”

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Hace ya cuarenta años que un amigo, mayor que el suscrito, se acercó a pedir ayuda para que su hijo, a quien había ayudado con sus estudios y con quien había formado fácil amistad, quisiera “enderezarse”. El hijo estudiaba Arquitectura y se vestía como un verdadero hippie en sandalias y camisa mexicana bordada fuera del pantalón, además de lucir poblada barba y acostarse con la novia. El padre estaba desolado. ¿Cómo podría un banquero recibir a su hijo en esa facha? Quien escribe convino en ayudar.

Una sola conversación con el joven bastó. En ella sólo hubo que decir que su padre le quería mucho y procuraba acercársele; que, como era más viejo y rígido, le costaba más ese acercamiento. “Un metro de aproximación de tu padre hacia ti vale tanto como un kilómetro de acercamiento tuyo hacia él”.

Parece que la reconvención descrita fue suficiente. Unos dos meses más tarde, se supo que la familia se había mudado a El Hatillo, desde donde padre e hijo salían juntos de paseo ¡en sendas motocicletas!

Un Nuevo Tiempo tiene sobre COPEI esa misma ventaja de la flexible juventud, por lo que le toca la iniciativa y una mayor dosis de paciencia. Tiene, por otra parte, una nutrida y pertinente experiencia al respecto. Dice Wikipedia:

A principios de 2007 el partido Polo Democrático anuncia su disolución para incorporarse a Un Nuevo Tiempo; poco después, el 20 de enero de 2007 el partido Izquierda Democrática anuncia públicamente su incorporación a UNT y luego la mayoría de los dirigentes de Un Solo Pueblo se da de baja para ingresar también al partido.

El proceso de consolidación partidaria continuó cuando se constituye y juramenta el 3 de marzo de 2007 su primera estructura formal en la ciudad de Caracas, la Comisión Organizadora Nacional. El mismo día también se incorporan importantes políticos venidos de otros partidos, como Alfonso Marquina y Pedro Pablo Alcántara, de Acción Democrática (AD); Leopoldo López, Gerardo Blyde, Delsa Solórzano y Liliana Hernández, de Primero Justicia (PJ); Julio Montoya y Carlos Tablante del MAS; Enrique Márquez y Elías Matta de La Causa R; William Ojeda de Un Solo Pueblo; Luis Manuel Esculpi y Vicente Bello de Izquierda Democrática y José Luis Farías del Partido Solidaridad. Asimismo, numerosos independientes como Enrique Ochoa Antich, Diego Bautista Urbaneja y Arístides Hospedales, quienes procedían del Comando de Campaña de Teodoro Petkoff. Todos éstos pasan a ocupar cargos importantes dentro del movimiento.

Más todavía. La misma gran enciclopedia dice: “Un Nuevo Tiempo es un partido político venezolano de centro-izquierda”. Y COPEI se definió hace cuarenta y seis años en esa misma ubicación; Rafael Caldera lo dijo así en el mitin de cierre de su campaña por la Presidencia en diciembre de 1963, desde una gran tarima colocada en la Plaza Venezuela de Caracas. Aunque COPEI ha derivado más recientemente hacia el centro-derecha, no puede tener demasiado inconveniente en fusionarse con otra formación centrista, aunque ésta resida en el otro borde del centro. No en balde COPEI no ha perdido su compromiso con los pobres, que es lo que en el fondo define una postura de izquierda: “La injusta distribución de la riqueza y de las oportunidades que prevalece hoy en nuestro país nos compromete ahora más que nunca a luchar por los pobres, por los oprimidos, por los marginados”.

Y es que incluso está abierto Un Nuevo Tiempo a corrientes de derecha. Uno puede leer en el documento preparado por Demetrio Boersner: “En el orden del tiempo histórico, la segunda gran fuente de la Democracia Social es la del liberalismo democrático. Las ideas emancipadoras de las revoluciones de Holanda, de Inglaterra, de Estados Unidos, de Francia y de Hispanoamérica durante los siglos XVI al XIX tienen vigencia perenne: los Derechos del Hombre y del Ciudadano, la soberanía popular, el gobierno representativo, la tríada de valores ‘libertad, igualdad, fraternidad’, el pluralismo de opiniones, la tolerancia y la racionalidad”. Y asimismo: “Grandes pensadores liberales como John Stuart Mill y John Dewey, y los sectores ‘radicales’ en el seno de partidos liberales, llegaron a conclusiones coincidentes con las de la socialdemocracia ‘clásica’: para garantizar la libertad personal de todos y no sólo de unos cuantos, el Estado democrático debe intervenir en el proceso económico y alentar una mayor equidad distributiva”.

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Resulta obvio que el camino sugerido aquí es de difícil realización, y es innecesario enumerar los obstáculos que surgirían—protagonismos, preferencia por cabeza de ratón sobre cola de león, historia de disgustos interpersonales—, pero la hora lo exige. Fue Nelson Mandela quien dijera, en tiempos aun más duros: “Siempre parece imposible hasta que se hace”. (It always seems impossible until it’s done).

La hora lo exige, y es de temer que la benéfica iniciativa de la Mesa de Unidad no sea suficiente ante el avasallamiento político más procaz y ventajista que el país haya visto. El 4 de junio de este año se escribía aquí (CS #334): “Sería necesaria mucha valentía y una elevación grande, en nuestros políticos convencionales, para lograr lo que se necesita a partir de una metamorfosis de lo existente. Pero ¿quién sabe? A lo mejor el aprendizaje de diez años de sobresaltos y desafueros, de ineficacia y de fracaso, ha puesto las conciencias políticas a punto de caramelo”.

Quien sea lector habitual de esta carta sabe que desde ella se ha predicado la emergencia de una nueva especie política: una organización transideológica—post-ideológica, diría Tony Blair—de código genético distinto al de un partido convencional. Pareciera entonces un contrasentido que ahora proponga la fusión de dos raíces ideológicas diferentes. No es tal; en la conjugación de estos componentes diversos pero afines puede estar la mayor facilidad, precisamente, para dejar atrás lo ideológico y asumir un paradigma clínico de la política.

También, la fusión sugerida sería una sorpresa política de marca mayor, y ya es hora de que las sorpresas dejen de ser monopolio del gobierno que nos invade y atropella.

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Nota tecnológica: en el reino de la energía nuclear, la fusión es mil veces más poderosa que la fisión.

luis enrique ALCALÁ

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CS #343 – La miseria del chavismo

por Luis Enrique Alcalá | Ago 6, 2009 | Cartas, Política | 0 Comentarios

Quienquiera ponga sus manos sobre mí para gobernarme es un usurpador y un tirano, y lo declaro mi enemigo.

Pierre-Joseph Proudhon

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La serie la comenzó Proudhon (1809-1865), en 1846, con su Filosofía de la miseria. (Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère).

Era, ciertamente, una persona de ideas radicales. Hijo de un tonelero de Besançon, en gran medida se educó a sí mismo. A sus treinta años de edad, después de trabajar como pastor de ganado, como tipógrafo y como corrector de pruebas de imprenta, puso su interés en la política, a la que añadió la masonería en 1847. Obviamente, logró familiaridad con las incipientes ideas socialistas en su juventud, pero las suyas propias fueron realmente originales. Fue la primera persona que se identificara como anarquista, lo que queda registrado con entera precisión en el epígrafe, de 1849, y que fuera dirigido especialmente contra la noción marxista de una dictadura necesaria. (El Manifiesto Comunista es de 1848).

En 1851 Proudhon completó Las confesiones de un revolucionario, donde dice con característica vehemencia: “En el campo político el gobierno es lo análogo al capital… La idea económica del capitalismo, la política del gobierno o la autoridad y la idea teológica de la Iglesia son tres ideas idénticas, enlazadas de varias maneras. Atacarla a una es atacarla a todas ellas… Lo que el capital hace al trabajo, y el Estado a la libertad, la iglesia lo hace al espíritu. Esta trinidad de absolutismo es tan funesta en la práctica como en su filosofía. El modo más eficaz de oprimir al pueblo sería esclavizar a la vez su cuerpo, su voluntad y su razón”.

Pero es su Filosofía de la miseria la que lo metería en problemas con quien fuera su efímero amigo y admirador, Carlos Marx. Éstas son las últimas palabras de esa obra:

El legislador desconfía del hombre, una condensación de la naturaleza y un sincretismo de todos los seres. No confía en la Providencia, una facultad inadmisible en la mente infinita. Pero, atento a la sucesión de los fenómenos, sumiso a las lecciones del destino, busca en la necesidad la ley de la humanidad, la perpetua profecía de su futuro.

Recuerda también, de cuando en cuando, que si el sentimiento de la Divinidad se hace más débil entre los hombres, si la inspiración celeste se retira gradualmente para dar paso a las deducciones de la experiencia, si hay una separación cada vez más y más flagrante del hombre y de Dios, si este progreso, forma y condición de nuestra vida, escapa a las percepciones de una inteligencia infinita y por eso mismo ahistórica, si, para decirlo todo, la apelación a la Providencia de parte de un gobierno es a la vez una cobarde hipocresía y una amenaza contra la libertad, a pesar de eso el consentimiento universal de los pueblos, manifestado por el establecimiento de tantas religiones diferentes, y la contradicción para siempre insoluble que golpea a la humanidad en sus ideas, sus manifestaciones y tendencias indican una secreta relación de nuestra alma, y a través de ella de la naturaleza entera, con el infinito, una relación cuya determinación expresaría al mismo tiempo el significado del universo y la razón de nuestra existencia.

El agnóstico misticismo final de Proudhon sería demasiado para el ateo que era Marx, y junto con otras cosas que se pasa a mencionar los convertiría en rivales.

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El segundo eslabón de la cadena fue forjado por Carlos Marx. En 1847, al año siguiente de la publicación de la Filosofía de la miseria, sacó a la luz La miseria de la filosofía—Das Elend der Philosophie, para los íntimos—, un libro de 225 páginas con sólo dos capítulos, el primero en tres partes y el segundo en cinco. Cada una de estas ocho secciones no es otra cosa que una golpiza lógica a las tesis expuestas por Proudhon. El libro de Marx es una muestra más de las veces cuando escribió con malas pulgas. (En 1858 las tenía malísimas cuando compuso una nota biográfica sobre Simón Bolívar para The New American Cyclopedia, en la que lo caracteriza mezquina e irresponsablemente como un pequeño Bonaparte).

Algo personal tenía Marx contra Proudhon, a quien hasta dos años antes de su filípica contra el francés elogiaba sin medida. (Un crítico literario como Edmund Wilson, en su juventud típicamente interesado en el marxismo, postuló en To the Finland Station que la carga de Marx contra Proudhon se debía a que el primero detestaba a Karl Grün—traductor al alemán de obras de Proudhon—y éste lo defendía. Por otra parte, en un pasaje de La miseria de la filosofía, Marx, étnicamente judío en una familia renegada a favor del luteranismo para colocarse mejor en la clase media alemana de la época, deja entrever su irritación por el hecho de que Proudhon, como lo hizo con el latín, hubiera aprendido el hebreo por su sola cuenta).

Lo cierto es que Marx opinó con entusiasmo (pasajero): “No sólo escribe Proudhon en el interés de los proletarios; él mismo es un proletario, un ouvrier. Su trabajo es un manifiesto científico del proletariado francés”. (La Sagrada Familia, 1845). Poco después, Marx acuñaría el concepto de socialismo utópico—es decir, ingenuo, no científico—precisamente para referirse al pensamiento social de Pierre-Joseph Proudhon, Charles Fourier, Louis Blanc, Robert Owen y Saint-Simon.

Y es que Marx pretendía que su propia variedad de socialismo poseía la titularidad de la marca “socialismo científico”. Concebía a éste como un análisis científico de la sociedad y su historia. Su “materialismo histórico” habría descubierto las leyes de la historia (historicismo), y a partir de ellas, como si tal cosa fuera buena ciencia empírica, sería capaz de hacer predicciones, tanto como Isaac Newton las había hecho en física mecánica. En un coctel de economía clásica (Adam Smith y David Ricardo), los precursores del socialismo mencionados y el método dialéctico tomado de G. W. F. Hegel, postulaba que la “lucha de clases” era el motor de la historia, que ineludiblemente llevaría a una sociedad sin clases (comunista) después de que presidiera sobre una previa fase socialista la “dictadura del proletariado”. (Todavía hay gente que cree esa necedad: “…la base para la construcción del Socialismo del Siglo XXI es una teoría científica de la talla de la de Marx y Engels…”, Raúl Isaías Baduel, 18 de julio de 2007).

No fueron ésas, por cierto, las únicas fuentes de Marx, pensador muy poco original. El concepto de “alienación”—enajenación de uno mismo a su propia creación—lo sacó de Ludwig Feuerbach (La esencia del cristianismo, 1841). Y así como la emprendió inmisericordemente contra Proudhon, a quien decía admirar, y contra Hegel (y toda la filosofía previa), y contra Bolívar, de quien no tenía información veraz, la enfiló igualmente contra Feuerbach en sus once Tesis sobre Feuerbach (1845). Es allí donde escribe la potente sentencia: “Hasta ahora los filósofos sólo han interpretado el mundo en varios modos; el punto está en cambiarlo”. (El suscrito tiene un compadre—quien recibirá este texto—empeñado en que estudie alemán. La famosa frase de Marx fue escrita, natural y horriblemente, en ese endemoniado idioma: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern”. ¡Ugh!)

En todo caso Marx, en la Miseria de la filosofía, se ensañó, como ha quedado dicho, con Proudhon. Así habla de él y su trabajo en la sección que llama El método:

Regresemos a M. Proudhon.

Toda relación económica tiene un lado bueno y uno malo; es el único punto en el que M. Proudhon no se engaña. Él ve el lado bueno expuesto por los economistas; ve denunciado el lado malo por los Socialistas. Toma prestada de los economistas la necesidad de relaciones eternas; toma prestada de los Socialistas la ilusión de ver en la pobreza nada más que pobreza. Está de acuerdo con ambos en querer descansar sobre la autoridad de la ciencia. Para él, la ciencia se reduce a sí misma a las esbeltas proporciones de una fórmula científica; es un hombre en busca de fórmulas. Es así que M. Proudhon se adula a sí mismo por haber criticado a la vez a la economía política y al comunismo: está por debajo de ambos. Debajo de los economistas desde que, como un filósofo que tiene a la mano una fórmula mágica, creyó que podía eludir adentrarse en detalles puramente económicos; debajo de los socialistas porque no tiene ni coraje ni percepción suficiente para elevarse, así fuera especulativamente, por sobre el horizonte burgués.

Él quiere ser la síntesis… y es un error compuesto.

Él quiere volar como hombre de ciencia sobre los burgueses y los proletarios; es meramente un pequeño burgués, continuamente batido atrás y adelante entre el capital y el trabajo, la economía política y el comunismo.

¿Le habrán enseñado alguna vez a Marx que el argumento ad hominem es una de las falacias más primitivas?

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Ochenta y nueve años pasarían—George Lucas lo habría hecho más rápidamente—antes de que Karl Raimund Popper aportara el tercer miembro de la irónica serie con La miseria del historicismo (1936), una crítica a la pretensión del marxismo de ser una ciencia.

Previamente había expuesto, en La lógica de la investigación científica (1934), su “criterio de demarcación”, un rasgo cuya presencia o ausencia separaban un discurso científico de otro que no lo fuese. En palabras de Popper:

“…ciertamente admitiré un sistema como científico o empírico solamente si es capaz de ser contrastado por la experiencia. Estas consideraciones sugieren que no es la verificabilidad sino la refutabilidad de un sistema lo que debe ser tomado como un criterio de demarcación. En otras palabras: no requeriré que un sistema científico sea capaz de ser distinguido, de una vez por todas, en un sentido positivo; pero requeriré que su forma lógica sea tal que pueda ser distinguido, por medio de pruebas empíricas, en un sentido negativo: debe ser posible a un sistema científico empírico el ser refutado por la experiencia”.

Al comienzo, admite Popper, el historicismo marxista pudo ser tenido por científico, puesto que se atrevió a producir predicciones. Sin embargo, cuando esas predicciones dejaron de materializarse, el marxismo procuró salvarse mediante la incorporación de hipótesis ad hoc que lo ajustaran a los hechos. (También niega Popper que el psicoanálisis y la astrología constituyan discursos de la ciencia empírica o experimental. Si uno reclama a un astrólogo que se ha equivocado al anunciarle a uno que el pasado mes de marzo debió serle extraordinariamente bueno, puesto que fue desastroso, se salvará rápidamente contestando que no le hemos ofrecido la hora exacta, verdadera, de nuestro nacimiento, y que por esto nuestra carta astral contiene un error; no es él, ni la astrología, quien se equivoca).

El análisis de Popper en La miseria del historicismo es implacable y muy completo. Uno de sus argumentos más conocidos es éste: es lógicamente imposible conocer el curso futuro de la historia porque éste depende en parte del crecimiento futuro del conocimiento científico, el que no puede en principio ser conocido. Tampoco puede la historia ser objeto de experimentos repetibles, puesto que las condiciones iniciales son inevitablemente distintas cada vez. (En su hilarante Pierre Menard, autor del Quijote, destaca Jorge Luis Borges la dificultad de la tarea de escribir El Quijote desde la experiencia de Menard, no la de Cervantes, puesto que, entre otras cosas, ya el Quijote ha sido escrito).

Pero también dice Popper que los experimentos sociales a gran escala no pueden aumentar nuestro conocimiento de los procesos sociales porque, a medida que se centraliza el poder para permitir que las teorías sean puestas en práctica, debe reprimirse la disensión, y entonces es más difícil averiguar qué es lo que la gente piensa realmente, y más difícil saber si el experimento utópico—el marxismo es el más utópico de los socialismos—está funcionando adecuadamente. Y esto requeriría un dictador benevolente que no se corrompiera con la acumulación de poder, lo que definitivamente es muy dudoso.

Claro, de cuando en vez sale algún pretencioso a anunciar su “definitiva” refutación de Popper en este punto. Por ejemplo, escribe Hristos Verikukis—Popper’s Double Standard of Scientificity in Criticizing Marxism, 2007—estas palabras:

Este artículo es una consideración de la crítica de Popper al marxismo en términos del criterio de refutabilidad. Intenta mostrar que la crítica de Popper, en conjunto con su proposición alternativa para una ciencia social, envuelve una inconsistencia. Esta inconsistencia consiste en lo siguiente: cuando Popper critica al marxismo, emplea la refutabilidad como un criterio de lo que es científico; sin embargo, cuando aboga por su propia versión de ciencia social y reivindica su carácter científico, emplea un criterio diferente que no es tan estricto; así, termina con un doble estándar: uno para el marxismo y uno para su propia teoría. Si éste es el caso, como intentaré mostrar, entonces la crítica de Popper del marxismo en términos de refutabilidad falla el blanco y debiera ser descartada.

Muy descaminado el Sr. Verikukis. Un conocimiento elemental de lógica permite percatarse de que la presunta falsedad de la “ciencia social” de Popper no convierte en absoluto al materialismo histórico en verdad científica. Una cosa no guarda relación con la otra. Por otra parte, Popper no pretende hacer ciencia social; lo que él postula no es una ciencia sino una profesión, un oficio, un métier: una política puntual, una ingeniería social de alcance limitado que introduce cambios pequeños y reversibles que permitan aprender de los resultados.

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Y llegamos ahora a la esperanza: que algún autor escriba pronto La miseria del chavismo, La miseria del “socialismo del siglo XXI”.

Este socialismo, cuyo profeta más tenaz es Hugo Chávez Frías, es claramente comunista, es un socialismo marxista. Es aun menos original que lo que Marx fuera, y todavía hinca sus raíces, seguramente en ignorancia y sin proponérselo, en Proudhon. Dicho por Chávez: “Ser rico es malo” y, con arrogancia mayestática, “En Venezuela no hay tierras privadas. Así lo digo”. Dijo Proudhon: “La propiedad es un robo” (¿Qué es la propiedad?, 1840).

El problema es que allí también dijo Proudhon cosas inconvenientes a los oídos del “Comandante en Jefe de la Revolución Bolivariana” (nuevo título real proclamado anteayer en La Bombilla): “El comunismo es desigualdad, pero no como la propiedad. La propiedad es la explotación del débil por el fuerte. El comunismo es la explotación del fuerte por el débil. En el comunismo, surge la desigualdad de colocar la mediocridad a la par de la excelencia”.

Y también: “En cualquier sociedad dada, la autoridad del hombre sobre el hombre se mueve en proporción inversa del desarrollo intelectual de esa sociedad”.

No es probable que los textos de Pierre-Joseph Proudhon ingresen al currículum “bolivariano”.

luis enrique ALCALÁ

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