por Luis Enrique Alcalá | Ago 20, 2009 | Cartas, Política |
“I don’t know enough,” replied the Scarecrow cheerfully. “My head is stuffed with straw, you know, and that is why I am going to Oz to ask him for some brains.”
“Oh, I see,” said the Tin Woodman. “But, after all, brains are not the best things in the world.”
“Have you any?” inquired the Scarecrow.
“No, my head is quite empty,” answered the Woodman. “But once I had brains, and a heart also; so, having tried them both, I should much rather have a heart.”
L. Frank Baum
The Wonderful Wizard of Oz
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Por eso quiero, hijo mío,
que te des a tus hermanos,
que para su bien pelees
y nunca te estés aislado;
bruto y amado del mundo
te prefiero a solo y sabio.
A Dios que me dé tormentos,
a Dios que me dé quebrantos,
pero que no me dé un hijo
de corazón solitario.
Andrés Eloy Blanco
Coloquio bajo la palma
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La política responsable no puede prescindir de ser analítica, en lo posible con base científica y, en todo caso, decidida con el rigor que la ciencia pone en sus métodos y protocolos.
No debe ser tolerada una política caprichosa, hecha de corazonadas e impulsos repentinos. La política es entrometerse en la historia, una invasión de la sociedad sólo para su beneficio, y en consecuencia exige que el político sea, además de honesto, competente.
Una parte de la política es el arte del Estado (statecraft), y de éste hay conocimiento acumulado que se remonta a los inicios de la historia. El I Ching, por ejemplo, data de 2.700 años antes de Cristo, y aunque contiene muchas previsiones y consejos para la vida cotidiana y familiar, abunda en indicaciones para problemas de gobierno. (“Esta imagen se refiere al estado de cosas en el tiempo cuando el rey Wên, quien vino originalmente del oeste, estaba en el este en la corte del tirano reinante, Chou Hsin. El momento de la acción a gran escala no había llegado todavía. El rey Wên sólo podía mantener más o menos a raya al tirano mediante persuasión amigable”, Hexagrama 9; “A fin de obtener seguidores debe primeramente saberse cómo adaptarse uno mismo. Si un hombre va a mandar, primero debe aprender a servir, puesto que sólo así asegura de los que estén bajo él el alegre asentimiento que es necesario para que lo sigan. Si tiene que obtener seguidores por la fuerza o la astucia, conspirando o creando facciones, invariablemente despertará resistencia, la que obstruirá una adhesión voluntaria”, Hexagrama 17; “Las revoluciones políticas son asuntos extremadamente graves. Sólo deben ser emprendidas bajo presión de la necesidad más urgente, cuando no haya otro camino. No todo el mundo está llamado a esta tarea, sino sólo el hombre que tenga la confianza del pueblo, y aun él sólo cuando el tiempo esté maduro”, Hexagrama 49).
En occidente, por supuesto, hay también obras clásicas del arte de gobernar. El príncipe, de Nicolás Maquiavelo, es el ejemplo que salta de inmediato a la conciencia, aunque también hay grandes textos de prescripciones más benévolas, como el Ensayo sobre el gobierno representativo de John Stuart Mill.
Pero fue el siglo XX la época del desarrollo explosivo de una metodología rigurosa para la formación y el análisis de las políticas públicas. Seleccionar un autor significativo entre los muchos que aportaron a ese desarrollo es harto difícil, pero uno típico es Russell Ackoff, profesor emérito de la Escuela Wharton en la Universidad de Pennsylvania. Ackoff es un cultor emblemático de la disciplina analítica de la “investigación de operaciones” (operations research), que emergiera en Inglaterra durante la Segunda Guerra Mundial. En 1957 publicó, junto con C. West Church (influyente lógico y teórico de sistemas), la obra que se convertiría en la biblia del campo: Introduction to Operations Research. Más tarde, Ackoff produjo un libro más general sobre el tema de la toma de decisiones auxiliada por el método científico, al que llamó, justamente, Scientific Method: Optimizing Applied Research Decisions (Wiley, 1962). Se trataba de una ciencia que, en lugar de contestar preguntas, resolvía problemas.
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El desarrollo aludido fue impulsado, primero, en las universidades. Poco después, surgiría la institución del think tank. Un think tank es un instituto de investigación con un número considerable de al menos, quizá, treinta investigadores—el suscrito visitó la Corporación Rand en 1977; en ese entonces seiscientos Ph. D.s trabajaban en la sede de Santa Mónica, California—que suelen investigar, en grupos multidisciplinarios y especializados. Su objeto: la formulación de políticas en proyectos dirigidos sobre todo a procesos sociales amplios y de largo alcance o carácter estratégico, que examinan sus creaciones y recomendaciones con la mayor rigurosidad científica.
Un think tank ha sido establecido porque se cree en la utilidad de un servicio de esa clase (pública o privadamente, pública o secretamente) y por tanto se le dota adecuadamente, hasta generosamente, de recursos (bibliotecas, salones, oficinas, computadoras, correo electrónico y “navegación” en Internet, asistencia en búsqueda y apoyo administrativo). Un think tank, para que sea verdaderamente tal, debe tener garantizada la libertad de pensar y expresar lo que piensa, debe gozar de un derecho equivalente a la libertad de cátedra, de un derecho a la investigación.
Otra cosa distinta son las llamadas unidades de análisis de políticas. Concebidas para proporcionar un análisis y un consejo oportunos, de aplicación las más de las veces táctica, para la acción y decisión de un jefe, en principio deben estar sujetas a la confidencialidad y carecen usualmente del sosiego necesario para consideraciones de largo plazo. Lo que generan son documentos en los que recomiendan la adopción de alguna postura, sugieren objetivos para una negociación, informan acerca de un problema o de un interlocutor que será enfrentado próximamente, etcétera. En general, las unidades de análisis de políticas son consideradas más “útiles” que los think tanks.
Si uno observa con un poco de detenimiento a las sociedades dominantes, se dará cuenta de que en ellas abundan organizaciones de los tipos descritos. No debe ser casualidad que prolifere en los Estados Unidos toda clase de institutos de investigación y desarrollo de políticas—la Corporación RAND, la Institución Brookings, el Instituto Hudson, el Centro para el Estudio de las Instituciones Democráticas, el Instituto Catón, la Fundación Heritage, el Instituto de Investigaciones de Stanford, Arthur D. Little, los muchos que estableciera Newton Gingrich para propósitos políticos, y cientos más. Las sociedades avanzadas procuran alcanzar racionalmente un destino favorable.
Y ya no dudan de la enorme utilidad que estos centros de recomendación pueden rendir. Las ganancias que pueden derivarse de un solo estudio pueden justificar por sí solas toda la vida de un instituto. (El caso antonomásico es el del descomunal ahorro en gasolina que representó para la fuerza aérea norteamericana la invención, en el seno de la Corporación RAND, del método de abastecimiento de combustible a los aviones en vuelo).
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¿No hay acá un riesgo de aristocratización del proceso político, al reducir la política a una interacción, opaca para el público general, entre expertos y tomadores de decisiones?
En 1991 fue publicado el libro The Idea Brokers: Think Tanks and the Rise of the New Policy Elite, escrito por James Allen Smith. Allí se encuentra una evaluación según la cual los think tanks norteamericanos se han alejado del público y de los propósitos de los patrocinantes originales, quienes esperaban que esas organizaciones de política aplicada sirviesen para educar al ciudadano y para proveer bases “libres de valores” (value free), desde las cuales pudiera juzgarse la eficacia de las políticas públicas. Los think tanks se limitan, por regla general, a comunicarse con los miembros de las élites, mientras el público permanece ausente de los debates.
Contra este “gobierno de expertos” alertaba en su tiempo Woodrow Wilson: “¿Qué nos espera si va a ocuparse científicamente de nosotros un reducido número de caballeros que serían los únicos en comprender las cosas?” O como lo pone John H. Fund: “Las políticas públicas son demasiado importantes para dejarlas en manos de los expertos”.
Pero es que la política, además, no es meramente un asunto de racionalidad. También lo es, y muy especialmente, asunto de corazón.
Primero que nada, lo es en la motivación. Las más de las veces la vocación política arranca de las tripas. En su libro Líderes, Richard M. Nixon admitía: “La persona que cree que su propio juicio, aunque falible, es el mejor, y que se impacienta viendo a hombres de menos categoría manejar mal las riendas del poder, por fuerza tiene que ansiar, hasta dolorosamente, hacerse con esas riendas. Ver las chapuzas y los patinazos de otros puede resultar hasta físicamente atormentador para él”. En el mismo libro, por otra parte, indica que la política es un problema de voluntad, una facultad que no siempre está asociada a la inteligencia: “Esta es una distinción vital a la hora de comprender qué es el poder y cómo son los hombres que lo ejercen. Desear es una actitud pasiva; querer es activa. Los partidarios desean; los líderes quieren”.
Más en el fondo, sin embargo, la política es asunto de corazón porque el político debe amar a la sociedad que quiere servir, debe amar lo que hace. Es consejo común a los estudiantes de Medicina que procuren no involucrarse emocionalmente, en lo especial no sentimentalmente, con sus pacientes. Dejarse rodar por esa bajadita pone en peligro su objetividad, su distancia clínica, la que es necesaria para poder ser de alguna utilidad. Pero este consejo no es el apropiado para un político.
La relación médico-paciente—salvo en el caso de los epidemiólogos—es bipersonal. Allí vale la prescripción de apagar lo emocional. En política puede predicarse lo mismo respecto de la relación entre el político y la enfermedad social. El oncólogo no entra en relación de odio personal contra un tumor específico aunque sepa que debe eliminarlo, y el político no debe determinar sus decisiones sobre la base de sus gustos o disgustos. Si tiene un reclamo por un daño individual que se le haya causado, pues allí está el Código Civil; que plantee una demanda civil como cualquier otro hijo de vecinos.
Lo que antecede es el deber ser, y a eso no se llega sino a través de cierta evolución psicológica, de una asociación emocional superior, de un placer derivado del deber. Emilio Mirá y López mostró hace tiempo cómo las almas son dominadas por cuatro gigantes: el miedo, la ira, el amor y el deber. Ser dominado por el deber es un estado que se alcanza después de superar el control que sobre uno ejercen el miedo, la ira y el amor, las otras grandes emociones; sobre ellas asciende el espíritu, como sobre escalones, para alcanzar el deber.
Y sí, el deber es por encima de todo una emoción, la incomparable, a veces sublime emoción de creer que se hace lo que es correcto. Se puede estar equivocado en el deber, por supuesto, como puede estarse en el amor.
La relación de Hugo Chávez con la gente que ha aprobado sus ejecutorias debe principalmente entenderse como una de amor. Quienes le apoyan o apoyaban han partido, mayormente, de una plataforma afectiva. Y esto tiene carácter bilateral. No podría darse el amor de los pobres por Chávez si no hubiera amor de Chávez por los pobres, si no hubiera una empatía bidireccional.
Ningún estudio sobre la pobreza en Venezuela tiene que enseñar a Chávez qué es la pobreza. Él la conoce; él la vivió de cerca. La sufrió y sintió con injusticia, y cree que es la lucha por eliminarla su deber. Simplistamente, piensa que hay gente interesada en que existan pobres. Entiende mal su deber, pero su deber se funda en su amor.
Pero es un amor primitivo. No se expresa positivamente, sino como negación de quienes él piensa que hieren a sus pobres. Es un amor protector, paternalista, ejercido sobre un pueblo que entiende débil, ingenuo, inconsciente. Una mezcla patológica de ira, miedo, amor y deber determina su conducta.
Ahora que nos encontramos en el umbral del post-chavismo es importante entenderlo así. Si rechazamos de él su ira y su miedo, si su sentido del deber es retorcido y extraviado, no neguemos que también actúa por amor. La venganza no debe ser su sucesor.
luis enrique ALCALÁ
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por Luis Enrique Alcalá | Ago 13, 2009 | Cartas, Política |
He aquí extractos, con edición mínima e insignificante, de dos documentos recentísimos, centrales al pensamiento de dos partidos distintos del mercado político nacional.
Primer documento: “Históricamente, la más antigua de las fuentes filosóficas de la lucha por la libertad y la justicia social es la de inspiración religiosa: la afirmación de la dignidad e igualdad de todas las almas humanas ante Dios y el anhelo de que esa dignidad e igualdad también se implanten en el mundo terrenal. Fue por ello que el Imperio Romano, basado en la esclavitud, persiguió a los cristianos, y es por ello que hasta el día de hoy los creyentes progresistas se ubican en la lucha por una sociedad no sólo libre sino también equitativa”.
Segundo documento: “Militamos en una causa… cristiana y estamos convencidos de que nuestra doctrina ofrece respuestas adecuadas al hombre contemporáneo, al venezolano de este tiempo, para resolver sus problemas fundamentales de carácter político, económico, social, cultural y moral”.
Primer documento: “Es imprescindible la separación de los poderes legislativo, ejecutivo, judicial, ciudadano y electoral a todos sus niveles, así como una efectiva descentralización geográfica y funcional del poder público en su conjunto”.
Segundo documento: “Soy militante de un partido comprometido con la descentralización, la regionalización y la municipalización de la política. Los problemas de los ciudadanos se resuelven mejor a nivel local o a nivel parroquial o a nivel municipal o a nivel estadal. Estamos en contra del centralismo”.
Primer documento: “…la creación de una economía mixta que combine los mecanismos del mercado con una planificación y regulación democrática coordinada por el Estado, que oriente los esfuerzos y las expectativas del capital, del trabajo y de los consumidores hacia el logro de metas de desarrollo diversificado y sustentable de las fuerzas productivas internas, y de distribución equitativa del ingreso nacional”.
Segundo documento: “La injusta distribución de la riqueza y de las oportunidades que prevalece hoy en nuestro país nos compromete ahora más que nunca a luchar por los pobres, por los oprimidos, por los marginados”.
Primer documento: “En su afán de elevar la dignidad humana y la calidad de vida de la población… pondrá en marcha programas universales de educación, capacitación, cultura, salubridad pública y seguridad social, y ajustará su política tributaria al logro de estos propósitos”.
Segundo documento: “Luchar por la Justicia Social en el inicio del siglo XXI significa ganar la batalla de la educación, de la ciencia, de la tecnología, de la información y garantizar educación de calidad a todos los sectores de la población, especialmente a los marginales y a los pobres”.
Primer documento: “Hasta en las sociedades más armoniosas, que hayan logrado superar o atenuar los conflictos de intereses grupales o de clase, siempre existirán múltiples opiniones divergentes acerca de la naturaleza de los problemas y la manera de resolverlos. La verdadera solidaridad social requiere el perdurable reconocimiento de la diversidad de criterios y la más completa libertad para que el pluralismo florezca en un marco de paz, legalidad y tolerancia mutua”.
Segundo documento: “Soy militante de un partido que por estar inspirado en los valores del humanismo tiene que asegurar siempre un clima interno de fraternidad, de respeto a todas las personas y a todas las opiniones, de tolerancia, de diálogo, de convivencia y de solidaridad”.
Primer documento: “La ética en el ejercicio del poder público es un valor esencial… y por ello la transparencia en la administración de los recursos de todos con apego estricto a la ley y con sentido de responsabilidad social es una obligación inmodificable de quien… ejerza funciones públicas”.
Segundo documento: “En esta hora de corrupción galopante en nuestro país tenemos que colocarnos en la vanguardia de la lucha por los valores morales y por los principios éticos. Venezuela reclama un gran testimonio de renovación moral en su conducción política”.
Primer documento: “La solidaridad debe hacerse extensiva al plano internacional… la humanidad entera es interdependiente y… ningún pueblo puede alcanzar o conservar su soberanía, su libertad democrática y su vía de progreso social sin la solidaridad de otros pueblos. La paz y el desarme mundial y el avance hacia un orden internacional multilateral y democrático son esenciales para el bienestar humano”.
Segundo documento: “Somos militantes de un partido que tiene una clara posición ecuménica. Creemos en la paz y estamos contra la guerra. Tenemos confianza en la inteligencia como instrumento para asegurar la convivencia pacifica y civilizada entre todas las naciones y entre todos los hombres”.
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De la lectura de lo que antecede, ¿pudiéramos establecer que se trata de pensamientos irreconciliables, por más que se expresen en documentos compuestos en estilos distintos? En verdad, no podríamos. Ambos discursos son homeomórficos, equivalentes, casi biunívocos. No hay nada en las afirmaciones del segundo documento que contradiga las del primero. Dicen lo mismo.
El primer documento lleva por título “Democracia Social, Bases Ideológicas del Partido Un Nuevo Tiempo”, y ha sido el documento base de una discusión interna para el desarrollo de una previa “Declaración de Principios Ideológicos y Programáticos de Un Nuevo Tiempo”, emitida el 7 de abril de 2008. (Demetrio Boersner ha fungido como Coordinador del Congreso Ideológico y Programático de Un Nuevo Tiempo y fue el redactor de la versión original del texto). El segundo documento, inequívocamente basado en la doctrina de los demócrata cristianos de Venezuela, más específicamente en la de COPEI (Principios de la Democracia Cristiana, Enrique Pérez Olivares; Especificidad de la Democracia Cristiana, Rafael Caldera), fue propuesto el pasado 23 de junio por Eduardo Fernández en el seno del partido como “Decálogo de un militante de COPEI”. Y, a juzgar por el cotejo del inicio, Rafael Caldera no tendría razón: no habría nada específico en la democracia cristiana.
Ahora bien, COPEI es claramente un partido ideológico. Fue esa agrupación, precisamente, la que inauguró la costumbre de realizar “congresos ideológicos”. El suyo, escenificado en el Hotel Ávila, tuvo lugar en 1986. Veinte años más tarde, Primero Justicia y el extinto Movimiento Quinta República andaban en lo mismo. Así reseñó el asunto esta publicación (CS #216, 14 de diciembre de 2006):
De haber tenido noticia de ellos—a través, por ejemplo, de una máquina del tiempo—Plutarco se habría encargado de reseñar sus caracteres y trayectoria en «Vidas paralelas». Porque es que a ambos, Julio Borges y Diosdado Cabello, en aceras opuestas del espectro político venezolano, se les ha ocurrido recomendar, para sus propias agrupaciones políticas, exactamente el mismo récipe: un congreso ideológico.
Borges lo entiende como un «fortalecimiento ideológico» de su partido, Primero Justicia, «para dar la batalla por la defensa de la educación libre, de la descentralización y la distribución justa de la riqueza petrolera». Así fue presentada la cosa en reciente «acto de desagravio» a Henrique Capriles Radonski—con notoria ausencia del munícipe chacaíno Leopoldo López—en el que PJ anunció su plan político para el año 2007 y el propio Borges defendió la corrección del lanzamiento de su candidatura hace veinte meses.
Cabello, en cambio, vislumbra su congreso como instrumento para la unificación de fuerzas. Hablando por más de un dirigente chavista que busca interpretar para la práctica la prescripción presidencial de un «partido único de la revolución», dio por sentado que los resultados electorales del 3 de diciembre hablan por sí solos—la votación del MVR más que cuadruplicó las de Podemos y el PPT—y recomienda el evento como un paso indispensable del proceso integrador.
Ambos dirigentes, pues, a pesar de sus notorias diferencias—muy precisamente ideológicas—creen que la solución está en la ideología.
Del lado socialdemócrata (Acción Democrática y Un Nuevo Tiempo), el movimiento ha estado en la formación más reciente. Durante la campaña de Manuel Rosales en 2006, el Presidente Ejecutivo de Un Nuevo Tiempo, Omar Barboza, anticipó que su partido encarnaba “la nueva democracia social”, cosa que hizo explícita, como quedó dicho, en el documento principista de abril de 2008. Es evidente que democracia social significa lo mismo que socialdemocracia, y que el orden de los factores no altera el producto más que en términos cosméticos, como modo de tomar distancia de la marca política mercadológicamente dañada de los adecos. Por otra parte, Rosales y Barboza, así como Arístides Hospedales, Timoteo Zambrano, Alfonso Marquina y Luis Emilio Rondón, por mencionar sólo dirigentes notables de Un Nuevo Tiempo, formaron su vocación política dentro de Acción Democrática.
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En el seno del socialcristianismo venezolano ha habitado por largo tiempo la añoranza de la reunificación. Tal vez—han creído unos cuantos, en alguna misa campal que se dijera en el amigable jardín del IFEDEC en Boleíta Norte—pudiera descender en lenguas de fuego el Espíritu Santo sobre los cráneos de Luis Ignacio Planas, Henrique Salas, Julio Borges y Juan José Caldera y suscitar la unificación de COPEI, Proyecto Venezuela, Primero Justicia y lo que haya podido quedar de Convergencia. Mucho sabría agradecerlo la Fundación Konrad Adenauer.
En verdad, si se examina el documento doctrinario de Primero Justicia (construido sobre texto original de Julio Borges), tampoco es posible encontrar en él diferencia alguna sustancial con los postulados copeyanos. Otra vez, dicen lo mismo.
Pero la renuencia a esta reunión familiar es grande. Tal vez sea más fácil una primera unión entre exponentes de la democracia cristiana y la socialdemocracia—¡perdón, la democracia social!—visto que no guardan entre sí diferencias ideológicas insalvables y, por lo contrario, tienen muy numerosas coincidencias. Si, como postula cada una de esas fuerzas con tenacidad, lo ideológico es lo más importante de un partido, ¿no sería una carambola de bola a bola, no estaría de anteojito una conjugación de un partido de la democracia social con uno de la democracia cristiana que se alimenten, en el fondo, de una misma formulación ideológica?
En la escena corporativa los mergers (fusiones) son expediente cotidiano, enteramente habitual. Exxon y Mobil, Pfizer y Warner-Lambert, Bell Atlantic y GTE, AOL y Time Warner, Boeing y McDonnell Douglas, Sandoz y Ciba-Geigy, Citicorp y Travelers Group, JP Morgan Chase y Bank One Corp., BP y Amoco, Deutsche Bank y Bankers Trust y, para no hacer esta enumeración interminable, un larguísimo etcétera, eran entidades separadas que luego de su fusión fueron sólo una, a pesar de que todas tenían culturas corporativas bastante distintas. Supieron superar y absorber sus diferencias en procura de un propósito mayor.
Se nos pone que pudiera formarse una bola de nieve si se comenzara por la fusión de COPEI y Un Nuevo Tiempo. Al inicio percibimos que sus planteamientos ideológicos dicen las mismas cosas. ¿Qué explicación seria pudieran ofrecerle al país para que, en momentos tan menguados y peligrosos como los actuales, insistieran en seguir caminos separados?
Dijo Rómulo Betancourt en su último discurso público, en el partido que fundó, antes de morir: “Puede llegar el momento en que nosotros [debamos]… plantearnos la necesidad de un gobierno de concentración nacional, en el cual estén representados los dos partidos de mayor auditorio en la Nación…”
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Hace ya cuarenta años que un amigo, mayor que el suscrito, se acercó a pedir ayuda para que su hijo, a quien había ayudado con sus estudios y con quien había formado fácil amistad, quisiera “enderezarse”. El hijo estudiaba Arquitectura y se vestía como un verdadero hippie en sandalias y camisa mexicana bordada fuera del pantalón, además de lucir poblada barba y acostarse con la novia. El padre estaba desolado. ¿Cómo podría un banquero recibir a su hijo en esa facha? Quien escribe convino en ayudar.
Una sola conversación con el joven bastó. En ella sólo hubo que decir que su padre le quería mucho y procuraba acercársele; que, como era más viejo y rígido, le costaba más ese acercamiento. “Un metro de aproximación de tu padre hacia ti vale tanto como un kilómetro de acercamiento tuyo hacia él”.
Parece que la reconvención descrita fue suficiente. Unos dos meses más tarde, se supo que la familia se había mudado a El Hatillo, desde donde padre e hijo salían juntos de paseo ¡en sendas motocicletas!
Un Nuevo Tiempo tiene sobre COPEI esa misma ventaja de la flexible juventud, por lo que le toca la iniciativa y una mayor dosis de paciencia. Tiene, por otra parte, una nutrida y pertinente experiencia al respecto. Dice Wikipedia:
A principios de 2007 el partido Polo Democrático anuncia su disolución para incorporarse a Un Nuevo Tiempo; poco después, el 20 de enero de 2007 el partido Izquierda Democrática anuncia públicamente su incorporación a UNT y luego la mayoría de los dirigentes de Un Solo Pueblo se da de baja para ingresar también al partido.
El proceso de consolidación partidaria continuó cuando se constituye y juramenta el 3 de marzo de 2007 su primera estructura formal en la ciudad de Caracas, la Comisión Organizadora Nacional. El mismo día también se incorporan importantes políticos venidos de otros partidos, como Alfonso Marquina y Pedro Pablo Alcántara, de Acción Democrática (AD); Leopoldo López, Gerardo Blyde, Delsa Solórzano y Liliana Hernández, de Primero Justicia (PJ); Julio Montoya y Carlos Tablante del MAS; Enrique Márquez y Elías Matta de La Causa R; William Ojeda de Un Solo Pueblo; Luis Manuel Esculpi y Vicente Bello de Izquierda Democrática y José Luis Farías del Partido Solidaridad. Asimismo, numerosos independientes como Enrique Ochoa Antich, Diego Bautista Urbaneja y Arístides Hospedales, quienes procedían del Comando de Campaña de Teodoro Petkoff. Todos éstos pasan a ocupar cargos importantes dentro del movimiento.
Más todavía. La misma gran enciclopedia dice: “Un Nuevo Tiempo es un partido político venezolano de centro-izquierda”. Y COPEI se definió hace cuarenta y seis años en esa misma ubicación; Rafael Caldera lo dijo así en el mitin de cierre de su campaña por la Presidencia en diciembre de 1963, desde una gran tarima colocada en la Plaza Venezuela de Caracas. Aunque COPEI ha derivado más recientemente hacia el centro-derecha, no puede tener demasiado inconveniente en fusionarse con otra formación centrista, aunque ésta resida en el otro borde del centro. No en balde COPEI no ha perdido su compromiso con los pobres, que es lo que en el fondo define una postura de izquierda: “La injusta distribución de la riqueza y de las oportunidades que prevalece hoy en nuestro país nos compromete ahora más que nunca a luchar por los pobres, por los oprimidos, por los marginados”.
Y es que incluso está abierto Un Nuevo Tiempo a corrientes de derecha. Uno puede leer en el documento preparado por Demetrio Boersner: “En el orden del tiempo histórico, la segunda gran fuente de la Democracia Social es la del liberalismo democrático. Las ideas emancipadoras de las revoluciones de Holanda, de Inglaterra, de Estados Unidos, de Francia y de Hispanoamérica durante los siglos XVI al XIX tienen vigencia perenne: los Derechos del Hombre y del Ciudadano, la soberanía popular, el gobierno representativo, la tríada de valores ‘libertad, igualdad, fraternidad’, el pluralismo de opiniones, la tolerancia y la racionalidad”. Y asimismo: “Grandes pensadores liberales como John Stuart Mill y John Dewey, y los sectores ‘radicales’ en el seno de partidos liberales, llegaron a conclusiones coincidentes con las de la socialdemocracia ‘clásica’: para garantizar la libertad personal de todos y no sólo de unos cuantos, el Estado democrático debe intervenir en el proceso económico y alentar una mayor equidad distributiva”.
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Resulta obvio que el camino sugerido aquí es de difícil realización, y es innecesario enumerar los obstáculos que surgirían—protagonismos, preferencia por cabeza de ratón sobre cola de león, historia de disgustos interpersonales—, pero la hora lo exige. Fue Nelson Mandela quien dijera, en tiempos aun más duros: “Siempre parece imposible hasta que se hace”. (It always seems impossible until it’s done).
La hora lo exige, y es de temer que la benéfica iniciativa de la Mesa de Unidad no sea suficiente ante el avasallamiento político más procaz y ventajista que el país haya visto. El 4 de junio de este año se escribía aquí (CS #334): “Sería necesaria mucha valentía y una elevación grande, en nuestros políticos convencionales, para lograr lo que se necesita a partir de una metamorfosis de lo existente. Pero ¿quién sabe? A lo mejor el aprendizaje de diez años de sobresaltos y desafueros, de ineficacia y de fracaso, ha puesto las conciencias políticas a punto de caramelo”.
Quien sea lector habitual de esta carta sabe que desde ella se ha predicado la emergencia de una nueva especie política: una organización transideológica—post-ideológica, diría Tony Blair—de código genético distinto al de un partido convencional. Pareciera entonces un contrasentido que ahora proponga la fusión de dos raíces ideológicas diferentes. No es tal; en la conjugación de estos componentes diversos pero afines puede estar la mayor facilidad, precisamente, para dejar atrás lo ideológico y asumir un paradigma clínico de la política.
También, la fusión sugerida sería una sorpresa política de marca mayor, y ya es hora de que las sorpresas dejen de ser monopolio del gobierno que nos invade y atropella.
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Nota tecnológica: en el reino de la energía nuclear, la fusión es mil veces más poderosa que la fisión.
luis enrique ALCALÁ
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por Luis Enrique Alcalá | Ago 6, 2009 | Cartas, Política |
Quienquiera ponga sus manos sobre mí para gobernarme es un usurpador y un tirano, y lo declaro mi enemigo.
Pierre-Joseph Proudhon
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La serie la comenzó Proudhon (1809-1865), en 1846, con su Filosofía de la miseria. (Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère).
Era, ciertamente, una persona de ideas radicales. Hijo de un tonelero de Besançon, en gran medida se educó a sí mismo. A sus treinta años de edad, después de trabajar como pastor de ganado, como tipógrafo y como corrector de pruebas de imprenta, puso su interés en la política, a la que añadió la masonería en 1847. Obviamente, logró familiaridad con las incipientes ideas socialistas en su juventud, pero las suyas propias fueron realmente originales. Fue la primera persona que se identificara como anarquista, lo que queda registrado con entera precisión en el epígrafe, de 1849, y que fuera dirigido especialmente contra la noción marxista de una dictadura necesaria. (El Manifiesto Comunista es de 1848).
En 1851 Proudhon completó Las confesiones de un revolucionario, donde dice con característica vehemencia: “En el campo político el gobierno es lo análogo al capital… La idea económica del capitalismo, la política del gobierno o la autoridad y la idea teológica de la Iglesia son tres ideas idénticas, enlazadas de varias maneras. Atacarla a una es atacarla a todas ellas… Lo que el capital hace al trabajo, y el Estado a la libertad, la iglesia lo hace al espíritu. Esta trinidad de absolutismo es tan funesta en la práctica como en su filosofía. El modo más eficaz de oprimir al pueblo sería esclavizar a la vez su cuerpo, su voluntad y su razón”.
Pero es su Filosofía de la miseria la que lo metería en problemas con quien fuera su efímero amigo y admirador, Carlos Marx. Éstas son las últimas palabras de esa obra:
El legislador desconfía del hombre, una condensación de la naturaleza y un sincretismo de todos los seres. No confía en la Providencia, una facultad inadmisible en la mente infinita. Pero, atento a la sucesión de los fenómenos, sumiso a las lecciones del destino, busca en la necesidad la ley de la humanidad, la perpetua profecía de su futuro.
Recuerda también, de cuando en cuando, que si el sentimiento de la Divinidad se hace más débil entre los hombres, si la inspiración celeste se retira gradualmente para dar paso a las deducciones de la experiencia, si hay una separación cada vez más y más flagrante del hombre y de Dios, si este progreso, forma y condición de nuestra vida, escapa a las percepciones de una inteligencia infinita y por eso mismo ahistórica, si, para decirlo todo, la apelación a la Providencia de parte de un gobierno es a la vez una cobarde hipocresía y una amenaza contra la libertad, a pesar de eso el consentimiento universal de los pueblos, manifestado por el establecimiento de tantas religiones diferentes, y la contradicción para siempre insoluble que golpea a la humanidad en sus ideas, sus manifestaciones y tendencias indican una secreta relación de nuestra alma, y a través de ella de la naturaleza entera, con el infinito, una relación cuya determinación expresaría al mismo tiempo el significado del universo y la razón de nuestra existencia.
El agnóstico misticismo final de Proudhon sería demasiado para el ateo que era Marx, y junto con otras cosas que se pasa a mencionar los convertiría en rivales.
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El segundo eslabón de la cadena fue forjado por Carlos Marx. En 1847, al año siguiente de la publicación de la Filosofía de la miseria, sacó a la luz La miseria de la filosofía—Das Elend der Philosophie, para los íntimos—, un libro de 225 páginas con sólo dos capítulos, el primero en tres partes y el segundo en cinco. Cada una de estas ocho secciones no es otra cosa que una golpiza lógica a las tesis expuestas por Proudhon. El libro de Marx es una muestra más de las veces cuando escribió con malas pulgas. (En 1858 las tenía malísimas cuando compuso una nota biográfica sobre Simón Bolívar para The New American Cyclopedia, en la que lo caracteriza mezquina e irresponsablemente como un pequeño Bonaparte).
Algo personal tenía Marx contra Proudhon, a quien hasta dos años antes de su filípica contra el francés elogiaba sin medida. (Un crítico literario como Edmund Wilson, en su juventud típicamente interesado en el marxismo, postuló en To the Finland Station que la carga de Marx contra Proudhon se debía a que el primero detestaba a Karl Grün—traductor al alemán de obras de Proudhon—y éste lo defendía. Por otra parte, en un pasaje de La miseria de la filosofía, Marx, étnicamente judío en una familia renegada a favor del luteranismo para colocarse mejor en la clase media alemana de la época, deja entrever su irritación por el hecho de que Proudhon, como lo hizo con el latín, hubiera aprendido el hebreo por su sola cuenta).
Lo cierto es que Marx opinó con entusiasmo (pasajero): “No sólo escribe Proudhon en el interés de los proletarios; él mismo es un proletario, un ouvrier. Su trabajo es un manifiesto científico del proletariado francés”. (La Sagrada Familia, 1845). Poco después, Marx acuñaría el concepto de socialismo utópico—es decir, ingenuo, no científico—precisamente para referirse al pensamiento social de Pierre-Joseph Proudhon, Charles Fourier, Louis Blanc, Robert Owen y Saint-Simon.
Y es que Marx pretendía que su propia variedad de socialismo poseía la titularidad de la marca “socialismo científico”. Concebía a éste como un análisis científico de la sociedad y su historia. Su “materialismo histórico” habría descubierto las leyes de la historia (historicismo), y a partir de ellas, como si tal cosa fuera buena ciencia empírica, sería capaz de hacer predicciones, tanto como Isaac Newton las había hecho en física mecánica. En un coctel de economía clásica (Adam Smith y David Ricardo), los precursores del socialismo mencionados y el método dialéctico tomado de G. W. F. Hegel, postulaba que la “lucha de clases” era el motor de la historia, que ineludiblemente llevaría a una sociedad sin clases (comunista) después de que presidiera sobre una previa fase socialista la “dictadura del proletariado”. (Todavía hay gente que cree esa necedad: “…la base para la construcción del Socialismo del Siglo XXI es una teoría científica de la talla de la de Marx y Engels…”, Raúl Isaías Baduel, 18 de julio de 2007).
No fueron ésas, por cierto, las únicas fuentes de Marx, pensador muy poco original. El concepto de “alienación”—enajenación de uno mismo a su propia creación—lo sacó de Ludwig Feuerbach (La esencia del cristianismo, 1841). Y así como la emprendió inmisericordemente contra Proudhon, a quien decía admirar, y contra Hegel (y toda la filosofía previa), y contra Bolívar, de quien no tenía información veraz, la enfiló igualmente contra Feuerbach en sus once Tesis sobre Feuerbach (1845). Es allí donde escribe la potente sentencia: “Hasta ahora los filósofos sólo han interpretado el mundo en varios modos; el punto está en cambiarlo”. (El suscrito tiene un compadre—quien recibirá este texto—empeñado en que estudie alemán. La famosa frase de Marx fue escrita, natural y horriblemente, en ese endemoniado idioma: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern”. ¡Ugh!)
En todo caso Marx, en la Miseria de la filosofía, se ensañó, como ha quedado dicho, con Proudhon. Así habla de él y su trabajo en la sección que llama El método:
Regresemos a M. Proudhon.
Toda relación económica tiene un lado bueno y uno malo; es el único punto en el que M. Proudhon no se engaña. Él ve el lado bueno expuesto por los economistas; ve denunciado el lado malo por los Socialistas. Toma prestada de los economistas la necesidad de relaciones eternas; toma prestada de los Socialistas la ilusión de ver en la pobreza nada más que pobreza. Está de acuerdo con ambos en querer descansar sobre la autoridad de la ciencia. Para él, la ciencia se reduce a sí misma a las esbeltas proporciones de una fórmula científica; es un hombre en busca de fórmulas. Es así que M. Proudhon se adula a sí mismo por haber criticado a la vez a la economía política y al comunismo: está por debajo de ambos. Debajo de los economistas desde que, como un filósofo que tiene a la mano una fórmula mágica, creyó que podía eludir adentrarse en detalles puramente económicos; debajo de los socialistas porque no tiene ni coraje ni percepción suficiente para elevarse, así fuera especulativamente, por sobre el horizonte burgués.
Él quiere ser la síntesis… y es un error compuesto.
Él quiere volar como hombre de ciencia sobre los burgueses y los proletarios; es meramente un pequeño burgués, continuamente batido atrás y adelante entre el capital y el trabajo, la economía política y el comunismo.
¿Le habrán enseñado alguna vez a Marx que el argumento ad hominem es una de las falacias más primitivas?
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Ochenta y nueve años pasarían—George Lucas lo habría hecho más rápidamente—antes de que Karl Raimund Popper aportara el tercer miembro de la irónica serie con La miseria del historicismo (1936), una crítica a la pretensión del marxismo de ser una ciencia.
Previamente había expuesto, en La lógica de la investigación científica (1934), su “criterio de demarcación”, un rasgo cuya presencia o ausencia separaban un discurso científico de otro que no lo fuese. En palabras de Popper:
“…ciertamente admitiré un sistema como científico o empírico solamente si es capaz de ser contrastado por la experiencia. Estas consideraciones sugieren que no es la verificabilidad sino la refutabilidad de un sistema lo que debe ser tomado como un criterio de demarcación. En otras palabras: no requeriré que un sistema científico sea capaz de ser distinguido, de una vez por todas, en un sentido positivo; pero requeriré que su forma lógica sea tal que pueda ser distinguido, por medio de pruebas empíricas, en un sentido negativo: debe ser posible a un sistema científico empírico el ser refutado por la experiencia”.
Al comienzo, admite Popper, el historicismo marxista pudo ser tenido por científico, puesto que se atrevió a producir predicciones. Sin embargo, cuando esas predicciones dejaron de materializarse, el marxismo procuró salvarse mediante la incorporación de hipótesis ad hoc que lo ajustaran a los hechos. (También niega Popper que el psicoanálisis y la astrología constituyan discursos de la ciencia empírica o experimental. Si uno reclama a un astrólogo que se ha equivocado al anunciarle a uno que el pasado mes de marzo debió serle extraordinariamente bueno, puesto que fue desastroso, se salvará rápidamente contestando que no le hemos ofrecido la hora exacta, verdadera, de nuestro nacimiento, y que por esto nuestra carta astral contiene un error; no es él, ni la astrología, quien se equivoca).
El análisis de Popper en La miseria del historicismo es implacable y muy completo. Uno de sus argumentos más conocidos es éste: es lógicamente imposible conocer el curso futuro de la historia porque éste depende en parte del crecimiento futuro del conocimiento científico, el que no puede en principio ser conocido. Tampoco puede la historia ser objeto de experimentos repetibles, puesto que las condiciones iniciales son inevitablemente distintas cada vez. (En su hilarante Pierre Menard, autor del Quijote, destaca Jorge Luis Borges la dificultad de la tarea de escribir El Quijote desde la experiencia de Menard, no la de Cervantes, puesto que, entre otras cosas, ya el Quijote ha sido escrito).
Pero también dice Popper que los experimentos sociales a gran escala no pueden aumentar nuestro conocimiento de los procesos sociales porque, a medida que se centraliza el poder para permitir que las teorías sean puestas en práctica, debe reprimirse la disensión, y entonces es más difícil averiguar qué es lo que la gente piensa realmente, y más difícil saber si el experimento utópico—el marxismo es el más utópico de los socialismos—está funcionando adecuadamente. Y esto requeriría un dictador benevolente que no se corrompiera con la acumulación de poder, lo que definitivamente es muy dudoso.
Claro, de cuando en vez sale algún pretencioso a anunciar su “definitiva” refutación de Popper en este punto. Por ejemplo, escribe Hristos Verikukis—Popper’s Double Standard of Scientificity in Criticizing Marxism, 2007—estas palabras:
Este artículo es una consideración de la crítica de Popper al marxismo en términos del criterio de refutabilidad. Intenta mostrar que la crítica de Popper, en conjunto con su proposición alternativa para una ciencia social, envuelve una inconsistencia. Esta inconsistencia consiste en lo siguiente: cuando Popper critica al marxismo, emplea la refutabilidad como un criterio de lo que es científico; sin embargo, cuando aboga por su propia versión de ciencia social y reivindica su carácter científico, emplea un criterio diferente que no es tan estricto; así, termina con un doble estándar: uno para el marxismo y uno para su propia teoría. Si éste es el caso, como intentaré mostrar, entonces la crítica de Popper del marxismo en términos de refutabilidad falla el blanco y debiera ser descartada.
Muy descaminado el Sr. Verikukis. Un conocimiento elemental de lógica permite percatarse de que la presunta falsedad de la “ciencia social” de Popper no convierte en absoluto al materialismo histórico en verdad científica. Una cosa no guarda relación con la otra. Por otra parte, Popper no pretende hacer ciencia social; lo que él postula no es una ciencia sino una profesión, un oficio, un métier: una política puntual, una ingeniería social de alcance limitado que introduce cambios pequeños y reversibles que permitan aprender de los resultados.
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Y llegamos ahora a la esperanza: que algún autor escriba pronto La miseria del chavismo, La miseria del “socialismo del siglo XXI”.
Este socialismo, cuyo profeta más tenaz es Hugo Chávez Frías, es claramente comunista, es un socialismo marxista. Es aun menos original que lo que Marx fuera, y todavía hinca sus raíces, seguramente en ignorancia y sin proponérselo, en Proudhon. Dicho por Chávez: “Ser rico es malo” y, con arrogancia mayestática, “En Venezuela no hay tierras privadas. Así lo digo”. Dijo Proudhon: “La propiedad es un robo” (¿Qué es la propiedad?, 1840).
El problema es que allí también dijo Proudhon cosas inconvenientes a los oídos del “Comandante en Jefe de la Revolución Bolivariana” (nuevo título real proclamado anteayer en La Bombilla): “El comunismo es desigualdad, pero no como la propiedad. La propiedad es la explotación del débil por el fuerte. El comunismo es la explotación del fuerte por el débil. En el comunismo, surge la desigualdad de colocar la mediocridad a la par de la excelencia”.
Y también: “En cualquier sociedad dada, la autoridad del hombre sobre el hombre se mueve en proporción inversa del desarrollo intelectual de esa sociedad”.
No es probable que los textos de Pierre-Joseph Proudhon ingresen al currículum “bolivariano”.
luis enrique ALCALÁ
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por Luis Enrique Alcalá | Jul 30, 2009 | Cartas, Política |
En la década de los años ochenta se suscitó una interesante polémica en los Estados Unidos. La discusión involucró a universitarios y funcionarios gubernamentales, principalmente a las autoridades de la Universidad de Stanford y el Secretario de Educación del gobierno federal norteamericano. El centro de la contienda lo constituía la decisión de la Universidad de Stanford de modificar su curso básico sobre civilización occidental.
Tradicionalmente, la educación superior norteamericana ha considerado básica la instrucción sobre la civilización occidental y ha fijado su estrategia en el conocimiento de los más destacados pensadores de esta civilización. Mortimer J. Adler ha sido, sin duda, el más eficaz argumentador de la importancia de los textos “canónicos” de dicha civilización. How to read a book, que incluye una lista de los cien libros “principales” de Occidente, es el asiento de las tesis de Adler. En la misma onda, la Universidad de Harvard editó, por allá por 1908, los “Clásicos Harvard”, una colección conocida como “el estante de metro y medio” y que constituía una selección de literatura que aspiraba a ser irrefutablemente superior.
Una expresión más conocida y reciente de la misma postura es la de los Great Books de la Universidad de Chicago, publicadora de la Enciclopedia Británica. Es una colección a la que esa universidad llama “la Gran Conversación” y también “la substancia de una educación liberal”. (Adler fue editor asociado de la colección). Varias declaraciones de los editores de los Great Books son ilustrativas de toda una filosofía educativa, traducida en política y estrategias educativas, que subyace al concepto de educación superior norteamericana.
En primer lugar, véanse los dos primeros párrafos del tomo introductorio de la colección:
Hasta hace poco el Occidente ha considerado evidente que el camino de la educación transcurre por los grandes libros. Nadie podía considerarse educado a menos que estuviese familiarizado con las obras maestras de su tradición. Nunca hubo mucha duda en la mente de nadie acerca de cuáles eran esas obras maestras. Ellas eran los libros que habían perdurado y que la voz común de la humanidad llamaba las mejores creaciones escritas de la mente occidental.
En el curso de la historia, de época en época, nuevos libros han sido escritos que han ganado su lugar en la lista. Libros que una vez se creyó merecedores de estar en ella han sido superados, y este proceso de cambio continuará tanto tiempo como los hombres puedan pensar y escribir. Es la tarea de cada generación la de reevaluar la tradición en la que vive, descartar la que no pueda usar y traer al contexto del pasado distante e intermedio las contribuciones más recientes a la Gran Conversación. Este conjunto de libros es el resultado de un intento por revalorar y reincorporar la tradición de Occidente para nuestra generación.
La colección se detiene en Sigmund Freud. El autor inmediatamente anterior es William James. El antepenúltimo, Dostoievsky. A pesar de lo cual los editores aclaraban:
Los Editores no pensamos que la Gran Conversación llegó a su término antes de que el siglo veinte comenzara. Por lo contrario, saben que la Gran Conversación ha continuado durante la primera mitad de este siglo, y esperan que continúe durante el resto de este siglo y los siglos por venir. Confían en que han sido escritos grandes libros desde 1900 y que el siglo veinte contribuirá muchas nuevas voces a la Gran Conversación… La razón, entonces, de la omisión de autores y obras posteriores a 1900 es simplemente que los Editores no sintieron que ellos o ninguna otra persona pudiera juzgar con precisión los méritos de textos contemporáneos. Durante las deliberaciones editoriales acerca del contenido de la colección, mayor dificultad fue confrontada en el caso de autores y títulos del siglo diecinueve que con aquellos de cualquier siglo precedente. La causa de estas dificultades—la proximidad de estos autores y obras de nuestros propios días y nuestra consecuente falta de perspectiva en relación con ellos—haría todavía más difícil hacer una selección de autores del siglo veinte.
Puede sostenerse que esta dificultad es salvable y, con ello, rescatable para el pensamiento del estudiante de hoy el tesoro al que las estrategias de la Universidad de Chicago y de Mortimer Adler habían renunciado: la riqueza y pertinencia de las grandes obras de pensamiento del siglo XX. En efecto, la intención de la colección Great Books es una intención canónica: esto es, el intento de canonizar el pensamiento del pasado bajo la hipótesis de su pertinencia al mundo actual. De hecho, en el pensamiento de los editores de la colección no deja de traslucirse un dejo spengleriano sobre la “decadencia de Occidente” y, tal vez, una disimulada añoranza de “siglos de oro”, cuando las cosas habrían sido mejor: “Estamos tan preocupados como cualquiera otro con el abismo en el que la civilización Occidental parece haberse zambullido de cabeza. Creemos que las voces que pueden restaurar la cordura a Occidente son las de aquellas que han tomado parte en la Gran Conversación”.
Sin dejar de considerar importante un estado de información adecuado, razonable, acerca de las nociones que autores del pasado tenían acerca del universo y de la sociedad, de la mente y de los objetos, la estrategia de los Great Books de la Universidad de Chicago, la estrategia de los clásicos o libros canónicos, está equivocada e impone un énfasis incorrecto a la educación superior y aún a la educación media.
En primer término, la canonización no puede aspirar a la permanencia. No se trata de que los grandes libros del pasado, agrupados con algún criterio selector, incorporen verdades definitivas o soluciones finales a ciertos problemas. La misma colección a la que se ha venido refiriendo es un ejemplo de las contradicciones entre los distintos autores respecto de los diversos temas que discuten. En la mejor de las situaciones, pues, esas “voces de la Gran Conversación” que los editores de los Great Books quieren oír de nuevo, porque piensan que “pueden ayudarnos a aprender a vivir mejor ahora”, ilustrarán puntos de vista divergentes sobre cuestiones que, si bien en algunos casos pueden ser identificadas como viejos problemas, hoy en día están dotadas de contenidos diferentes y son interpretadas a través de imágenes e ideas que necesariamente tienen que manifestarse de modo muy distinto a las maneras intelectuales del pasado. No es lo mismo, por ejemplo, intentar el pensamiento sobre el tema del universo desde la perspectiva de un pastor israelita de hace 3.500 años, que desde la percepción y construcción mental de un ingeniero de computación de 2009.
Por otra parte, la acumulación del conocimiento humano es justamente la base más fundamental de sus posibilidades futuras, por lo que no es de despreciar la tradición intelectual de Occidente ni tampoco la de otras culturas.
El aparente dilema puede salvarse mediante dos cambios de perspectiva. Primero, teniendo a los “grandes libros” como herramientas de utilidad heurística. Esto es, como instrumentos estimuladores de la creación y la invención. Así, se trata de dar la bienvenida a los viejos estados mentales de la humanidad expresados en sus obras anteriores, sean éstas escritas, plásticas, ejecutables, científicas o artísticas, en tanto acicate de una nueva producción, y no como depositarias de soluciones prêt-à-porter a los problemas contemporáneos, las que nos permitirían la holgazanería intelectual de una erudición sin sabiduría.
Luego, debe dedicarse un espacio educativo marcadamente menor a la consideración de los clásicos que al pensamiento más reciente, al que se acuerda en nuestro sistema educativo un examen definitivamente escaso. La serie televisiva Cosmos, que fuera diseñada y conducida por el astrofísico norteamericano Carl Sagan, dio origen a un libro que llevó el mismo nombre, en el que se incluye una poderosa analogía. Se trata de su ya famoso calendario cósmico, en el que reduce a la escala de un año toda la evolución universal, desde el postulado Big Bang de los orígenes hasta nuestros días. Al transportar, como en una suerte de geometría descriptiva, la temporalidad de la evolución del universo descubierta hasta ahora sobre el tiempo de un año, de inmediato se evidencia cómo en los primeros meses la densidad de eventos significativos es muy baja. Después, al final del año cósmico comienzan a aglomerarse los acontecimientos, al punto de que la aparición de la especie humana se produce el “31 de diciembre” y los desarrollos históricos más recientes en los últimos segundos y milésimas de segundo anteriores a la medianoche de ese día.
Análogamente, si se proyectara sobre la división de un año un “calendario de la civilización”, desde la aparición de la especie humana hasta el último día de 2009, se mostraría, con diferente pendiente, un fenómeno similar de mayor intensidad creativa a medida que transcurren las épocas y los siglos. Si alguna dificultad confrontaron los editores de la Universidad de Chicago, fue la de la profusión de obras importantes del siglo XX que habrían debido considerar. Es, por tanto, un desperdicio que se excluya de la formación intelectual del estudiante actual la rica producción de ideas del tiempo en el que vive para privilegiar el solo estudio de los clásicos.
La excusa de la imposibilidad de juzgar la importancia de las ideas por su excesiva proximidad no es válida. La consecuencia que se quiso evitar era la de una selección efímera, el que una obra considerada importante en un momento fuera desvalorizada luego y excluida de la lista canónica. Pero los propios editores de Chicago han declarado que tales listas son cambiantes: “En el curso de la historia, de época en época, nuevos libros han sido escritos que han ganado su lugar en la lista. Libros que una vez se creyó merecedores de estar en ella han sido superados, y este proceso de cambio continuará tanto tiempo como los hombres puedan pensar y escribir”. Así ocurrió también con los Classic Books de Harvard de 1908, cuyas selectas obras “incluyen varias novelas norteamericanas que en la actualidad parecen arcaicas y no eternas.” (James Atlas, La Batalla de los Libros).
Además, no es necesariamente cierto que juzgar adecuadamente a las obras de la actualidad sea intrínsecamente más difícil que la valoración de textos más alejados en el tiempo. Hay algo de erróneo en ese postulado muy usado en el quehacer histórico, el de que sólo es posible el juicio correcto después del paso del tiempo. El paso del tiempo se cree, claro, requerido para la amortiguación de las pasiones, que por otra parte son perfectamente pasibles a causa de eventos del pasado. (Considérese, si no, la fuerza emocional con la que se debaten temas como el origen del mundo, o la animadversión casi personal que Karl Popper exhibiera hacia Platón en La sociedad abierta y sus enemigos). El tiempo se consume también en el mismo proceso de búsqueda de información remota. Pero, por un lado, hoy en día nos hallamos en presencia de una superabundancia documental e informativa, situación inversa a la escasez de fuentes documentales sobre los hechos a medida que son más remotos. Por el otro, la información se borra; la entropía informativa, reconocida en la ecuación fundamental de la teoría de la información, existe realmente. La información se pierde, se desorganiza, se extravía, con el correr de los días. Por esto es muy necesario hacer historia instantánea, aunque la pasión sea más fuerte con lo inmediato. En todo caso, lo desapasionado es, tanto como lo apasionado, una distorsión.
………
Si es conveniente, y potencialmente muy útil, el estudio de los clásicos, es necesaria una dosificación diferente que permita el acceso a otros estados mentales, tanto de la contemporaneidad como de otras culturas y modos de pensamiento distintos a los de Occidente. La planetización que experimenta la humanidad, el concepto en formación de un mundo “global”, son fenómenos que exigen conocer modelos intelectuales y procesos culturales hasta ahora ignorados por nosotros.
El siglo XX representó para la humanidad una fase de insólito aumento de la complejidad. Usualmente nos referimos a ella en sus manifestaciones tecnológicas o económicas. Con frecuencia aproximadamente igual tratamos de interpretar los cambios políticos de ese siglo y los destacamos como expresión del profundo grado de transformación de esa época. Menos frecuente es el examen de los cambios al nivel gnoseológico e ideológico que, desde un punto de vista no marxista del cambio social, son en gran medida responsables de este último, el cambio observable en sistemas más tangibles. Las revoluciones en el pensamiento, en la comprensión del universo, de la sociedad, de las relaciones del hombre y de su entorno, ocurridas en el siglo XX y en progreso hoy en día, han sido profundas.
El estado actual de nuestra educación superior exige importantes reestructuraciones y cambios de rumbo. Sin una preparación adecuada de nuestra población, el gasto público, hoy más inmenso que nunca, continuará siendo, en gran medida, ineficaz. John Stuart Mill nos ha legado la siguiente verdad: “El punto de excelencia más importante que cualquier forma de gobierno puede poseer es promover la virtud y la inteligencia del pueblo mismo”.
luis enrique ALCALÁ
por Luis Enrique Alcalá | Jul 23, 2009 | Cartas, Política |
Todas las encuestas que ha podido conocer quien escribe han dado recientes datos bastante similares. Por ser representativo del conjunto, limitemos los números a un solo estudio: el informe final del Monitor Socio-Político de Hinterlaces del 1º de junio de este año. Este estudio “cuantitativo y cualitativo” registra lo mismo que otros investigadores reportan: que una mayoría de los consultados rechaza las políticas más recientes del Ejecutivo Nacional y sus demás poderes sumisos.
En particular, por ejemplo, Hinterlaces (Oscar Schemel) mide 68% de desacuerdo con la nacionalización de empresas y haciendas ordenada desde la Presidencia de la República. (Quienes están de acuerdo con esa medida alcanzan sólo al 28%. Cuatro por ciento no quiso o no supo responder). Por ejemplo, según el estudio referido, 63% estima que esa medida pudiera afectar a la propiedad privada de todos los venezolanos. (Treinta y tres por ciento no cree tal cosa). Por ejemplo, 68% está de acuerdo con la propiedad privada que apoyan los empresarios y no con la propiedad colectiva propuesta por el presidente Chávez. (Veintisiete por ciento dice preferir la propiedad colectiva sobre la privada).
Y 57% no aprueba el establecimiento del “socialismo del siglo XXI” en el país, frente a 35% que lo aprueba. Y si ese socialismo fuera como el cubano, la desaprobación asciende a 87% y la aprobación desciende a 9%. Y 83% expresa desacuerdo con la idea de que es malo ser rico. (Once por ciento expresa acuerdo). Y 86% no piensa que ser pobre es bueno. (Diez por ciento sí lo cree). Y 80%—contra 16%—no concurre con la idea de que todos debemos ser iguales para que no haya ricos ni pobres, como sostiene que ocurriría el Presidente de la República.
En suma, la mayoría de los venezolanos rechaza la pretensión de implantar en el país un sistema político-económico socialista, a pesar de lo cual Rafael Ramírez, bajo su casco de Presidente de PDVSA, proclama: “PDVSA está con Chávez. PDVSA está con la revolución… Quien no esté en un comité socialista es sospechoso de conspirar contra la revolución”.
¿Qué hace uno con una mayoría tan fuerte? Pues procura que se exprese políticamente de modo válido. Pide que el asunto sea votado, pues está seguro de ganar una consulta que lo considere. Es ésa una regla política elemental. Quien tiene la mayoría quiere que se la mida y certifique, porque quien tiene la mayoría puede mandar.
La mayoría abundante que no quiere un régimen socialista para Venezuela debiera apoyar la convocatoria, por iniciativa popular, de un referéndum consultivo sobre dicha posibilidad, de una consulta que le pare el trote a Ramírez y a su jefe.
………
Dice el primer párrafo del Artículo 71 de la Constitución Nacional: “Las materias de especial trascendencia nacional podrán ser sometidas a referendo consultivo por iniciativa del Presidente o Presidenta de la República en Consejo de Ministros; por acuerdo de la Asamblea Nacional, aprobado por el voto de la mayoría de sus integrantes; o a solicitud de un número no menor del diez por ciento de los electores y electoras inscritos en el registro civil y electoral”. Se trata de la elevación (con las variantes del caso) de la norma creada en la Ley Orgánica del Sufragio y Participación Política, en la reforma de diciembre de 1997, a rango constitucional. (Artículo 181: El Presidente de la República en Consejo de Ministros, el Congreso de la República por acuerdo adoptado en sesión conjunta de las Cámaras, convocada con cuarenta y ocho horas de anticipación a la fecha de su realización, por el voto favorable de las dos terceras partes de los miembros presentes; o un número no menor del diez por ciento de aquellos electores inscritos en el Registro Electoral, tendrán la iniciativa para convocar la celebración de un referendo, con el objetivo de consultar a los electores sobre decisiones de especial transcendencia nacional).
El actual gobierno, que tanto autobombo resuena para presentarse como defensor de una democracia “participativa”, quiso en realidad hacer más difícil la participación popular en las decisiones “de especial trascendencia nacional” a través de un referéndum. En el proyecto de reforma constitucional derrotado el 2 de diciembre de 2007, se dejaba idénticas las exigencias señaladas al Poder Ejecutivo y al Poder Legislativo para la convocatoria de un referéndum de esa clase, pero se pretendía duplicar el esfuerzo de los ciudadanos para lograr lo mismo, al proponer la elevación a veinte por ciento de los electores registrados para asegurar la iniciativa eficaz. Como el proyecto no resultó aprobado, bastarán ahora 1.700.000 firmas ciudadanas válidas para causar un referéndum sobre la siguiente pregunta: ¿Está usted de acuerdo con la implantación en Venezuela de un sistema político-económico socialista?
Eso es una materia de evidentísima trascendencia nacional, y se hace necesario dilucidarla porque el gobierno venezolano está empeñado en establecer un sistema socialista que no cuenta con el apoyo mayoritario de los ciudadanos. Es preciso pararle el trote.
………
Pudiera argüirse que los venezolanos ya nos pronunciamos al efecto el 2 de diciembre de 2007. Pero esto último no es verdad. Ese día rechazamos dos proyectos de reforma constitucional propuestos por Hugo Chávez y Cilia Flores, pero en ninguno se consultaba tan portentosa materia de manera franca y clara.
Hubo, sí, en esos proyectos intentos de contrabandear una decisión de imponer sobre la Nación un régimen socialista. Por ejemplo, en la modificación pretendida del Artículo 16 de la Constitución, relativo al territorio nacional, se decía: “Las comunas serán las células sociales del territorio y estarán conformadas por las comunidades, cada una de las cuales constituirá el núcleo territorial básico e indivisible del Estado Socialista Venezolano”. Se quería también cambiar el Artículo 70 y decir: “Son medios de participación y protagonismo del pueblo, en ejercicio directo de su soberanía y para la construcción del socialismo…” Al pretender la modificación del Artículo 103, en lo tocante a una “educación integral”, se quiso normar: “…el Estado realizará una inversión prioritaria de acuerdo a (sic) los principios humanísticos del socialismo bolivariano…” Etcétera.
Pero, por una parte, el gobierno no parece dispuesto a darse por aludido con la inequívoca manifestación del Pueblo, a pesar de que el propio Presidente de la República comentara luego del 2 de diciembre de 2007: “Quizás no estamos maduros para empezar un proyecto socialista, sin temores. No estamos listos todavía para emprender un Gobierno abiertamente socialista”. (Rafael Ramírez piensa, evidentemente, otra cosa). Por la otra, conviene estar seguros en asunto tan grave. Los proyectos de reforma constitucional derrotados el 2 de diciembre de 2007 comprendían la modificación de sesenta y nueve artículos de la Carta Magna, y puede sostenerse que a nadie le es posible especificar con seguridad a qué fue exactamente lo que una mayoría de electores negó su aquiescencia.
Más aún: a pesar de que aquel día se echó para atrás todos y cada uno de los artículos reformados en ambos proyectos, incluyendo la eliminación de límites (un solo período) para la reelección del Presidente de la República, el pasado 15 de febrero se aprobó la reelección indefinida del mismo cargo y otros de origen electivo. Es decir, que la inconsistente (frecuentemente inconstitucional) jurisprudencia del Tribunal Supremo de Justicia es que un proyecto complejo de reforma constitucional que sea repudiado por la mayoría puede ser aprobado después a pedacitos.
Así, pues, conviene sostener un referéndum consultivo acerca de esta materia por dos razones: para que la cosa quede meridianamente clara; para parar el trote a Rafael Ramírez y su jefe.
………
Lo que antecede es invitación que esta publicación extiende a los ciudadanos venezolanos, a los electores, a los integrantes del Poder Constituyente Originario, a la Corona Soberana de Venezuela, a su Pueblo. De encontrar resonancia tal exhortación, y de considerarse que el suscrito puede ser de alguna utilidad en la formación de la convocatoria del referéndum descrito, él declara estar a la orden de quienes se sumen a la iniciativa.
Y añade esta opinión: con un pronunciamiento de la Corona como el mencionado se logra un doble propósito adicional; se acaba con el monopolio gubernamental de la iniciativa política, se macera con tiempo el desempeño electoral en los próximos comicios para elegir una nueva Asamblea Nacional. (Se calienta músculo político). Por supuesto, se le para el trote al gobierno.
El jefe de ese gobierno opinó que, el 2 de diciembre de 2007, quienes desaprobaron su proyecto y el de Cilia Flores alcanzaron una victoria pírrica. (“De mierda”). En verdad, el proyecto del Ejecutivo Nacional fue derrotado por una ventaja de 1,31%; el proyecto de la Asamblea Nacional por 2,02%. Expresemos ahora, para que no haya dudas ni posibilidad despectiva, una victoria de oro. Por ejemplo, la ventaja de 22 puntos medida por Hinterlaces para la negativa a su pregunta: ¿Ud. está de acuerdo o en desacuerdo con la idea del Presidente Chávez de establecer el socialismo del siglo XXI en Venezuela? (35 a 57).
Vamos a pararle el trote a Hugo Chávez.
luis enrique ALCALÁ
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por Luis Enrique Alcalá | Jul 16, 2009 | Cartas, Política |
De nuevo en vena jeffersoniana, puede uno apuntar que el gran estadista norteamericano no tuvo muy buenas relaciones con la prensa de su país, ni antes de su presidencia ni durante o después de ella. (Entre 1801 y 1809 no se conoció radio, televisión o Internet, así que no sabemos cómo le habría ido con Twitter). En su segundo discurso inaugural—Jefferson sirvió dos períodos—confió a sus conciudadanos:
Durante el curso de mi administración, y con el fin de perturbarla, la artillería de la prensa ha sido apuntada contra nosotros, cargada con cualquier cosa que su libertinaje pudiera inventar u osar. Estos abusos de una institución tan importante para la libertad y la ciencia deben ser profundamente lamentados, en tanto tienden a disminuir su utilidad y debilitar su seguridad; hubieran podido, en verdad, ser corregidos por los sanos castigos reservados y provistos por las leyes de los distintos Estados contra la falsedad y la difamación; pero deberes públicos más urgentes exigen el tiempo de los servidores públicos, y se permitió por tanto que quienes ofendieron encontraran su castigo en la indignación pública.
Una relación tan antagónica le llevaría a sostener opiniones verdaderamente despreciativas acerca de la prensa. Así dijo: “El hombre que no lee nada en absoluto está mejor educado que quien sólo lee periódicos”. Y también: “La publicidad es la parte más verídica de un periódico”.
Pero Tomás Jefferson era hombre de temple viril y republicano, a diferencia de ciertos mandatarios que se la pasan quejándose del trato que les dan los medios de comunicación y procurando su obliteración. Por esto, y a pesar de haber sido con mucha frecuencia blanco de los ataques de los periódicos de su tiempo, sostuvo con firmeza cosas como las siguientes:
“Siendo la base de nuestros gobiernos la opinión de la gente, su propio primer objeto debe ser el de preservar ese derecho; y si me tocara decidir si debemos tener un gobierno sin periódicos o periódicos sin gobierno, no vacilaría un instante en preferir lo segundo”. (En carta de 1787 a Edward Carrington).
“La única seguridad de todos reside en una prensa libre. La fuerza de la opinión pública no puede ser resistida cuando se le permite expresarse libremente. Uno debe someterse a la agitación que produce. Ella es necesaria para mantener puras las aguas”. (En carta de 1823 a Lafayette. Ya había sido presidente muy criticado).
“Nuestra libertad sólo puede ser preservada con la libertad de prensa, ni puede ser limitada sin peligro de perderla». (A John Jay en 1786).
“Estoy en pro de la libertad de prensa, y contra todas las violaciones de la Constitución para silenciar por la fuerza, y no por la razón, las quejas o críticas, justas o injustas, de nuestros ciudadanos sobre la conducta de sus agentes”. (Carta de 1799 a Elbridge Gerry).
Finalmente, escribió a George Logan en 1816, de nuevo bastante después de ser ferozmente atacado por la prensa de los Estados Unidos y con sencilla concisión: “El hombre que no teme a la verdad no tiene nada que temer de la mentira”.
Naturalmente, Hugo Chávez no es Tomás Jefferson, a pesar de que la Agencia Bolivariana de Noticias quiera presentarlo como si su pensamiento en esta materia fuera idéntico al del estadounidense. (“Aquí en Venezuela somos ejemplo de libertad plena de prensa, libertad plena de pensamiento y seguirá siendo así a pesar de que algunos abusen de esa libertad… ¡Que viva la libertad de expresión! ¡Que viva la libertad de prensa! La verdadera libertad”, lo citaba ABN en nota del 3 de mayo de este año).
Hugo Chávez es, en cambio, el jefe único y directo de Diosdado Cabello y Rafael Ramírez.
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No es secreto para nadie que Diosdado Cabello recibió indignadas y específicas instrucciones públicas, junto con el Tribunal Supremo de Justicia y la Fiscalía General de la República (“Bolivariana” de Venezuela), de acabar con Globovisión. No es que antes de esa orden el canal de noticias notoriamente opositor tuviera la vida fácil, pero la verdad es que el aguacero de medidas en su contra ha arreciado obscenamente desde que el presidente Chávez emitiera el ominoso ucase. Cabello, además, aprovechando el último pretexto presidencial, ha extendido el mandato para procurar el fin del “latifundio radioeléctrico”, arremetiendo igualmente contra las radioemisoras privadas.
Debe reconocerse que el actual gobierno venezolano es ingenioso a la hora de enmarcar sus pretensiones con términos sugerentes. Según Cabello, es una abominación que haya “27 familias que tienen más del 37% del espectro radioeléctrico”. Estas “familias”, por supuesto, están compuestas por personas que han dedicado décadas de trabajo a la industria radiofónica, y adquirido sus concesiones por vía perfectamente legal, pues de otro modo no podrían realizar transmisiones.
Como también sería abominable la existencia de los circuitos radiales que, en virtud de la garantía constitucional de libre asociación, son producto natural de alianzas informativas complementarias. De complacer la Asamblea Nacional, como es de esperar, al Cabello de Chávez, no se permitirá más de tres emisoras por circuito radial ni más de media hora de transmisión conjunta diaria. Y esto se amenaza junto con el cierre de ¡240 emisoras que presuntamente estarían fuera de la norma legal!
La Cámara Venezolana de la Industria de la Radiodifusión ha emitido, justificadamente, un comunicado en el que apunta:
La radio en Venezuela es esencialmente democrática, prueba de ello es que la Cámara de la Industria de la Radiodifusión afilia a 414 emisoras AM y FM, operadas por más de 300 prestadores de servicio de diferente identidad, de las más diversas procedencias y corrientes de pensamiento y miles de productores y locutores. Esto ha permitido que se garantice a través de sus transmisiones la pluralidad de ideas y el pleno ejercicio de la Libertad de Expresión en Venezuela.
Y asimismo:
…carece de fundamento invocar una “ilegalidad” generalizada de la operación de las emisoras de radio cuando los radiodifusores miembros de la Cámara Venezolana de la Industria de la Radiodifusión han cumplido todos los trámites exigidos por CONATEL a partir del año 2000, para adecuarse a la Ley Orgánica de Telecomunicaciones. CONATEL ha reconocido los derechos, la legalidad y la legitimidad de los radiodifusores, de quienes incluso durante años ha recibido el pago de impuestos por sus actividades; ha realizado inspecciones y fiscalizaciones sin objeciones; y se ha reunido reiterada y oficialmente con los radiodifusores reconociéndolos formalmente como tales, además de haberles remitido numerosas comunicaciones escritas en su condición de operadores.
Es decir, si fuera verdad que el 40% de los radiodifusores venezolanos no cumple con las leyes de la materia, CONATEL habría sido cómplice, en grado de continuidad, de tan horrible delito.
La excusa de este nuevo atropello es que el gobierno rojo busca “democratizar” la radiodifusión. Todos sabemos que esa “democratización” no es otra cosa que el control gubernamental o partidista (del PSUV) de la información que reciben los venezolanos. En 2007, cuando se aproximaba el arrebatón del Canal 2, explicaba el “Noticiero del Sur”, transmitido por Vive TV: “Es potestad del gobierno nacional otorgar los permisos requeridos para usar el espacio radioeléctrico, y a RCTV se le vence la concesión para transmitir en señal abierta el 27 de mayo de este año. Respaldamos la medida de no renovar la concesión a RCTV y de democratizar el espacio que ocupaba en el espectro radioeléctrico, que ahora quedará en manos de la sociedad toda, a través de las organizaciones sociales, y no en manos de un grupo económico oligárquico”. La “sociedad toda” es TVES, uno más de los canales de la grosera y abusiva propaganda oficial, y menos mal que su muy exiguo rating la hace televisora prácticamente clandestina.
Como guinda, al amenazar, Cabello señala ejemplos internacionales que parecieran indicar que el gobierno venezolano es manejado por serafines: “En Estados Unidos a un productor de un programa lo detuvieron por incitar al odio desde un programa de radio”. Insinúa una benevolencia gubernamental que pasaría por alto una práctica similar en Venezuela; en verdad, si se siguiera el supuesto ejemplo estadounidense, el presidente Chávez tendría que despachar desde el penal de El Rodeo (o Yare).
Y no con poca ingenuidad (o descaro) Cabello declara que se reformará la ley del sector porque antes de estas fechas “…no estaba claro el proyecto político y es necesario que sea modificada para adaptarla al socialismo”.
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Lo que nos trae al próximo asunto. A fin de cuentas, la amenaza de Cabello contra las libertades de opinión, empresa y asociación, es meramente la de cercenarlas. Todavía más insidiosa es la más reciente intimidación proferida por Rafael Ramírez, Presidente de PDVSA, contra los trabajadores petroleros que no adhieran al socialismo, pues ha decretado el pensamiento político único en la empresa.
Ramírez, en el Primer Encuentro Nacional de Comités Socialistas de Trabajadores de la Industria Petrolera, vomitó: “PDVSA está con Chávez. PDVSA está con la revolución… Quien no esté en un comité socialista es sospechoso de conspirar contra la revolución”.
¿Qué tienen que decir al respecto el Tribunal Supremo de Justicia, la Fiscalía General y la Defensoría del Pueblo? ¿Qué queda de la garantía constitucional de la presunción de inocencia? ¿Continúa vigente el Artículo 57 de la Constitución?
Toda persona tiene derecho a expresar libremente sus pensamientos, sus ideas u opiniones de viva voz, por escrito o mediante cualquier otra forma de expresión, y de hacer uso para ello de cualquier medio de comunicación y difusión, sin que pueda establecerse censura. Quien haga uso de este derecho asume plena responsabilidad por todo lo expresado. No se permite el anonimato, ni la propaganda de guerra, ni los mensajes discriminatorios, ni los que promuevan la intolerancia religiosa. Se prohíbe la censura a los funcionarios públicos o funcionarias públicas para dar cuenta de los asuntos bajo sus responsabilidades.
Dijo finalmente Ramírez: “La oligarquía debe tenernos pavor porque nosotros odiamos la oligarquía y no vamos a permitir que atente contra nuestro comandante, nuestra revolución y nuestro pueblo”. ¿Sabrá él que oligarquía significa “gobierno de pocos”? Lo que sí sabe es que de esos pocos él es uno.
En el concurso del Socialist Idol, gente como Cabello y Ramírez compiten por encontrar la mayor torpeza con qué agradar a su arbitrario jefe. (Jorge Rodríguez, os estáis quedando atrás). No importa la inconsistencia, no importa la adulteración de la verdad; sólo importa complacer al rey. Otros funcionarios actúan de modo más subterráneo contra las libertades de pensamiento y opinión. “El Sindicato Nacional de Trabajadores de la Prensa (SNTP), alertó hoy que más de cincuenta diarios regionales del país están a las puertas de un cierre inminente a causa de que la Comisión de Administración de Divisas (Cadivi) no ha liquidado las deudas pendientes con los importadores de papel”. (El Universal).
Son cosas éstas que pudieran ser elevadas ante la Secretaría General de la Organización de Estados Americanos, que ha consentido en recibir y escuchar a representantes de la oposición venezolana. ¿Quién quita? A lo mejor se le arranca aunque sea una insulsa declaración.
luis enrique ALCALÁ
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